Colección de cuadernos de divulgación sobre aspectos doctrinarios de la Justicia Electoral

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José Florencio Fernández Santillán

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Fernández Santillán, José Florencio Valores y principios de la justicia electoral / José Florencio Fernández Santillán.— México : Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, 2002. 60 p.— (Colección de cuadernos de divulgación sobre aspectos doctrinarios de la justicia electoral ; 1) ISBN: 970-671-135-X 1. Derecho electoral — México. 2. Justicia Electoral.

Colección de Cuadernos de Divulgación sobre Aspectos Doctrinarios de la Justicia Electoral

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José Florencio Fernández Santillán

D.R. © Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación. Diseño de portada e interiores: Lic. Ma. del Carmen Cinta de María y Campos. Formación, impresión y distribución: Coordinación de Documentación y Apoyo Técnico y Secretaría Administrativa. Carlota Armero No. 5000, Edif. “C” y “B”, Colonia CTM Culhuacán, Delegación Coyoacán, México, D.F., C.P. 04480, tel. 5728-2300. Las opiniones expresadas en los artículos publicados en este cuaderno son responsabilidad exclusiva del autor. Impreso en México

ISBN: 970-671-135-X

Indice Pág. Presentación

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1. Introducción

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2. Elecciones y democracia: una relación compleja

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3. Ideas sobre la justicia

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4. Justicia y regímenes políticos 4.1 La monarquía absoluta y el orden

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4.2 La democracia directa y la igualdad

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4.3 El gobierno moderado y la libertad

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5. La justicia y la república constitucional

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6. Liberalismo y democracia

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7. ¿Quien tiene derecho al voto?

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8. Partidos políticos

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Bibliografía

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Presentación La justicia electoral en México es actualmente un concepto fundamental en el desarrollo democrático de nuestro país. Dentro de un contexto político y social, en el que los comicios electorales se tornan cada vez más competitivos, el fortalecimiento de las instituciones ha contribuido a acrecentar el carácter independiente e imparcial de la justicia electoral. En una época, en donde la modernización política está vinculada directamente con procesos democráticos cada vez más incluyentes, en los que concurren las diversas fuerzas que reflejan la pluralidad política de nuestra nación, la responsabilidad de las instituciones de difundir obras especializadas en materia electoral, se vuelve un instrumento de gran importancia para el fortalecimiento de la cultura política en nuestro país. En ocasión del quinto aniversario del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación y dentro del marco de las atribuciones que en materia de impartición de justicia en el ámbito políticoelectoral le confieren la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y la Ley orgánica del Poder Judicial de la Federación, se presenta esta Colección de Cuadernos de divulgación sobre aspectos doctrinarios de la Justicia Electoral. Con la participación de connotados especialistas, esta colección presenta una serie de textos en los que se abordan diversos temas relativos a aspectos técnicos y doctrinarios sobre los valores y principios que rigen la justicia electoral.

A lo largo de esta colección, que está integrada en una primera etapa, por nueve cuadernos, se analizarán temas tales como los elementos de la teoría de la justicia, los principios rectores de la función electoral, la profesionalización de la justicia electoral, entre otros. Asumiendo la responsabilidad que tiene este Órgano Jurisdiccional de contribuir al desarrollo democrático y de impartición de justicia, esta obra pretende presentar un panorama que permita reflexionar sobre el sentido y los alcances de la justicia electoral en nuestro país.

Dr. J. Fernando Ojesto Martínez Porcayo Magistrado Presidente del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación

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Valores y principios de la justicia electoral 1. Introducción Para un tema como el que nos hemos propuesto desarrollar aquí referente a los principios y valores de la justicia electoral conviene hacer, de entrada, algunas aclaraciones pertinentes. Por principios y valores entenderemos un grupo de conceptos que respaldan a manera de metas ideales o de fórmulas por ser alcanzadas, un determinado sistema institucional. Son criterios de preferencia respecto de ciertas opciones frente a las cuales se encuentra la actuación de los órganos del Estado y en especial la manera de proceder de los órganos encargadas de impartir justicia. Por ejemplo, permitir la participación de los ciudadanos en la definición de los asuntos públicos o tener en mayor consideración la disciplina y la obediencia de los súbditos. Respetar los derechos de los individuos para que éstos puedan desarrollar sus capacidades o sacrificar esos derechos en favor del orden. Reconocer la importancia de la libertad de pensamiento y de expresión que suponen, necesariamente, la pluralidad y la tolerancia, o creer que a través de la difusión de una sola doctrina política y jurídica, definida y controlada por el Estado, se alcanzará de mejor modo la realización de los propósitos de la comunidad política. Lo interesante del estudio de los principios y valores que dan sentido y contenido a la vida de las instituciones públicas radica en que no existe, en este campo, una uniformidad de pautas: desde la antigüedad se ha presentado una rica discusión en Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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torno de ellos. Su estudio no tiene que ver, simplemente, con ciertos afanes especulativos. Por el contrario, la disputa en torno a la prioridad de ciertos valores y principios en lugar de otros generalmente ha acompañado a los grandes procesos de transformación política. Sabemos, por ejemplo, que los sistemas autocráticos, que antes sostenían a capa y espada la primacía de la unidad y el orden, han sido sacudidos por demandas sociales de pluralidad y libertad. Eventualmente esto ha llevado al cambio de régimen para optar por la vigencia de aquellos valores enarbolados inicialmente como demandas de la población y que, al triunfar, se convierten en guías del nuevo sistema de gobierno de naturaleza democrática. En este contexto se inscriben las llamadas transiciones a la democracia registradas en un buen número de países iberoamericanos durante las décadas de los setenta y ochenta. A ese tipo de mutaciones de gran envergadura pertenecen también los acontecimientos, tan repentinos como impactantes, registrados en Europa del Este a finales de la década de los ochenta y principios de los noventa, entre cuyas consignas estaba la petición de libertad y reconstrucción del Estado de derecho. Bajo esas banderas se vinieron abajo los gobiernos totalitarios en aquella región. No obstante, así como la historia registra la lucha ideológica en favor de ciertas causas que juzgamos progresistas, de igual forma ella ha testificado el triunfo de tendencias regresivas o restauradoras que han blandido ciertos principios juzgados primordiales como la superioridad racial, el espíritu de conquista, la dominación sobre otros pueblos, el sentido de pertenencia consanguínea y la recuperación del legado de los ancestros haciendo a un lado los valores propios de la república democrática. Lo que hoy preocupa vivamente es el renacimiento de las tendencias nazi y fascista que se creían sepultadas definitivamente. En este mismo tenor regresivo, para nadie es un secreto que las sociedades contemporáneas se encuentran amenazadas por pulsaciones de carácter fundamentalista y restaurativo como ha sido el caso de Afganistán, país en el que los talibanes, animados por una interpretación extrema del Corán, impusieron formas de vida de tipo medieval con castigos cor-

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porales, segregación de las mujeres, prohibición de profesar cualquier otra religión o incluso cualquier otra línea dentro del Islam que no fuera la de ellos. Lo importante en el análisis de los sistemas de pensamiento radica en conocer la lógica interna que los sostiene; la forma en que los argumentos que esgrime cada posición se integran para producir un conjunto coherente de ideas el cual, a su vez, contrasta con otros sistemas de valores. Que se mantengan o no en pie obviamente dependerá de muchas cosas, entre ellas la forma en que se logren concretar en la vida práctica, pero un factor esencial de su sobrevivencia tiene que ver con la fuerza de las razones que arguye y la concatenación de sus planteamientos. En suma, de la forma en que logre “amarrar” los vínculos entre cada uno de los principios y valores aducidos. Otra puntualización de suma relevancia en nuestro análisis tiene que ver con el tema central a tratar, esto es, la relación entre las elecciones y la democracia. Me apresuro a decir que “la justicia electoral” no tiene en sí principios y valores propios. Más bien, como lo ha dicho José Ramón Cossío: “las funciones que la justicia electoral desempeña en una teoría o en un sistema de gobierno, dependen a final de cuentas, de la concepción que se tenga de la democracia.” 1 La obser vación es pertinente en cuanto el asunto de los valores en política casi siempre está relacionado con las formas de gobierno. Después de eso cada uno de los órganos y funciones del Estado podrá resaltar algún aspecto particular dentro del conjunto de principios que distinguen a un determinado sistema de gobierno. Respecto de la relación específica entre las elecciones y la democracia existe una curiosa peculiaridad: hoy en día se piensa que los dos vocablos son correspondientes, como si se tratara de elementos sinónimos. Sin embargo, si nos atendemos a la historia de los dos términos nos daremos cuenta que sus trayectorias, durante siglos, caminaron por senderos diferentes. Lo mismo sucede con el concepto justicia. Esta no tiene una sola acepción. Como veremos más adelante los diversos autores y las varias corrientes de pensamiento le atribuyen connotados distintos. Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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2. Elecciones y democracia: una relación compleja La primera distinción que debe hacerse entre las elecciones y la democracia es que mientras las primeras son un mecanismo o una herramienta para designar a ciertas personas con el objeto de que estas desempeñen ciertas tareas específicas, la segunda es, como lo dijimos, una forma de gobierno. El vínculo entre las elecciones y la democracia tiene efecto cuando por medio de los comicios se da lugar a la democracia representativa en la que algunos individuos actuarán a nombre y por cuenta de los ciudadanos que intervinieron en la votación. La democracia representativa es un sistema de gobierno muy conocido y practicado en la actualidad. Empero, durante siglos la versión más socorrida de la democracia fue la directa, o sea, aquella en la que no había ni elecciones, ni representantes, ni partidos político; eran los ciudadanos en primera persona quienes deliberaban en el ágora y tomaban las decisiones que mejor les parecía. El poder residía en el demos de manera efectiva y plena. Cuando se requería que alguien desempeñara ciertas funciones necesarias para la ciudad se recurría al sorteo porque, como se consideraba que todos eran iguales, no importaba en quien recayera la responsabilidad: al fin y al cabo tendría que rendir cuentas ante el pleno. En realidad las elecciones eran un expediente utilizado por la aristocracia que, como su nombre lo indica, permitían la nominación de los mejores (aristoi). A estas consideraciones debemos añadir que en el mundo antiguo la democracia no gozó de buena reputación. Fueron muchos los autores que la consideraron como una forma mala de gobierno, entre ellos Aristóteles. Para este filósofo las formas de gobierno se dividían en buenas o malas según si quien o quienes ostentaban el poder actuaba para beneficio propio o a favor de todos. Juzgaba que la democracia entraba en la lista de las constituciones malas porque sólo operaba “para ventaja de los pobres”2 Esta apreciación aristotélica merece alguna explicación subsecuente: los pobres son la mayoría en cualquier sociedad, pero no son la totalidad por lo que, en el caso de la democracia antigua, los pobres actuaban para conveniencia de ellos mismos y no del conjunto de la ciudad.

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Había una parte de la población, si bien minoritaria, que no alcanzaba los frutos de ese gobierno. En el mismo sentido Platón despreciaba al gobierno popular. Para él la única constitución buena estaba situada en el plano ideal. Las formas existentes tenían, siempre, alguna desventaja. En un orden decreciente las enlistó de la siguiente manera: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía. Cada una de ellas tiene un resorte o pasión que la hace moverse, a la primera la ambición, a la segunda la riqueza, a la tercera la libertad y a cuarta la violencia. Acaso la más aceptable de estas palancas fuese la libertad democrática. El problema es que esa libertad tiende a caer en el libertinaje por la carencia de límites o frenos. De esta manera, la democracia libertina, en la que no se respetan ni las leyes ni la autoridad, tiende a caer en la solución autoritaria; en la tiranía cuyo medio específico es la violencia. Se deduce que, por cuanto sea loable y respetable un cierto principio político y jurídico, si éste no está bien respaldado en instituciones sólidas y en la responsabilidad de los ciudadanos, será proclive a degenerar en el extremo opuesto. Los ataques a la democracia no cesaron durante la época antigua y tampoco en el medievo. Con el surgimiento de las monarquías absolutas que consolidaron el Estado moderno, los embates arreciaron de nueva cuenta. Uno de los padres doctrinarios de la filosofía política moderna, Thomas Hobbes, utilizó sus dardos polémicos para ponerla en evidencia. Apuntó al corazón mismo del gobierno popular, la libertad, para decir que sea en la monarquía sea en la democracia los individuos deben obedecer al mandato de la autoridad. En consecuencia, la obediencia es igual cualquiera que sea la forma de gobierno. Para reforzar su ataque añadió otro argumento: aunque siempre se ha hablado del vínculo entre la democracia y la libertad, lo cierto es que hay en esto una confusión entre libertad y poder porque cuando los hombres piden mayor participación para realizar aparentemente la libertad, en realidad lo que piden es mayor ingerencia para obtener más poder. Por eso Hobbes dice: “los ciudadanos que lloran tanto por la supresión de la libertad en el gobierno monárquico, muestran realmente estar indignados por una sola cosa, por no haber sido llamados a gobernar el Estado.” 3 Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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Aunque la modernidad política, efectivamente, se abrió paso teniendo como ariete a los regímenes autocráticos, lo cierto es que las demandas democráticas también comenzaron a dejarse sentir en movimientos sociales de descontento contra el poder de un solo hombre y en autores tan destacados como Johannes Althusius, Baruch Spinoza y Jean Jacques Rousseau. Para este último, sin embargo, seguía sin haber otro tipo de democracia más que la directa. Es famosa su apreciación negativa por la democracia representativa que ya se practicaba en Inglaterra: “El pueblo inglés piensa que es libre y se engaña: lo es solamente durante las elecciones de los miembros del parlamento: tan pronto como éstos son elegidos, vuelve a ser esclavo, no es nada.” 4 Para este pensador nacido en Ginebra la democracia directa, a la que nombra república, significa, como en la Grecia clásica, que no debe haber comicios, ni partidos ni representantes. El poder soberano reside en la asamblea popular al que está estrictamente subordinado el cuerpo de funcionarios adscritos al poder Ejecutivo; el Judicial es una ramificación del Congreso soberano. Las leyes son la expresión de la voluntad general que se forma, mediante deliberaciones públicas en esa sede. Y agrega: para que haya voluntad general no es necesario que haya unanimidad, sino que sean tomas en cuenta todas las opiniones. En esto, vemos aparece un principio esencial de la democracia, cualquiera que sea el adjetivo que la siga (directa o representativa), su naturaleza deliberativa. Otro de los grandes pesadores clásicos, Montesquieu, recuperó la tipología maquiaveliana, o sea, la dicotomía principado-república a la que le agregó un tercer elemento, el despotismo. En el concepto república incluyó, al igual que le autor de El Príncipe, a la democracia y a la aristocracia. Al respecto escribió: “el gobierno republicano es aquél en el que todo el pueblo, o una parte de él, tiene el poder supremo...Cuando en la república, el poder supremo reside en el pueblo entero, es una democracia. Cuando el poder supremo está en manos de una parte del pueblo es una aristocracia.”5 Inmediatamente después de haber escrito esta frase se refiere a los mecanismos que uno y otro tipo de república utiliza para su funcionamiento: “El sufragio por sorteo está en la índole de la democracia; el sufragio por elección en el de la aristocracia.”6

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Sobre la república democrática hace dos observaciones sobre las cuales conviene detenernos. Un elemento fundamental que la sostiene es la frugalidad o, si se quiere, la austeridad en el modo de vida de sus miembros. La polaridad entre ricos y pobres la afecta sensiblemente. Por ello, los mecanismos institucionales deben abocarse a corregir la disparidad de fortunas y dar pie a una sociedad más justa. Las ambiciones individuales deben ser moderadas por el espíritu de cooperación. Una segunda observación va dirigida en contra de quienes han criticado a la democracia sosteniendo que el pueblo es inepto para tomar decisiones acertadas respecto de los asuntos de Estado. Para refutar este tipo de ataques recurre a los ejemplos de Atenas y Roma que muestran cuán sabias fueron las determinaciones que el pueblo tomó a lo largo de la historia de estas dos ciudades. Con la agudeza de la que siempre hizo gala, Montesquieu distingue dos cosas fundamentales en los regímenes políticos, de una parte, la naturaleza y, de otra, el principio. La naturaleza se refiere a la manera en que se forma; el principio es lo que le imprime movimiento: “la primera es su estructura particular; el segundo las pasiones humanas que lo mueven.”7 El principio de la monarquía es el honor, el de la república la virtud y el del despotismo el miedo. La virtud es el sentimiento que liga al sujeto con sus conciudadanos: “lo que llamo virtud en la república es el amor a la patria, o sea, el amor a la igualdad. Ella no es una virtud moral ni cristiana, es la virtud política. Y esta es el resorte que hace mover a la república...Así pues, he llamado virtud política al amor a la patria y a la igualdad.”8 Montesquieu se encarga de precisar que este amor a la patria es propio de la república democrática no de la república aristocrática. En la democracia, más que en ningún otro régimen, la patria es sentida como cosa de todos. Por ello mismo la educación juega un papel fundamental: “Jamás he oído decir que los reyes no amen la monarquía ni que los déspotas odien el despotismo. Así los pueblos deben amar la república; la educación debe abocarse a inspirarles este amor.” 9 Una mejor preparación de los ciudadanos redundará en una mejor calidad de su participación en las deliberaciones colectivas y en la formación de las leyes. Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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Un pensador central en el estudio de la democracia y su vinculación con las elecciones es James Harrington. Para él la república es ante todo el gobierno de las leyes opuesto al gobierno de los hombres. Este gobierno debe buscar como primera tarea el entendimiento entre la nobleza y el pueblo, de otra manera, sin mecanismos institucionales adecuados para solucionar los conflictos, las amenazas de degeneración siempre estarán al acecho. El sostén material de la república es para Harrington, al igual que para Montesquieu, la igualdad. Para él el sistema de propiedad determina el tipo de régimen. La propiedad y la riqueza deben estar repartidas equitativamente. Por eso es de suma importancia la expedición de una ley agraria que evite la concentración excesiva de las posesiones. En este contexto es en el que habla, por primera vez, de la democracia aplicada a través de las elecciones y ya no por sorteo: “La república es un gobierno establecido sobre una ley agraria equitativa, que se levanta a la superestructura o tres órdenes, el senado que discute y propone, el pueblo que resuelve y la magistratura que ejecuta, por medio de una rotación equitativa, mediante los sufragios del pueblo, emitidos en votación.”10 En este fragmento verdaderamente central, Harrington establece el moderno vínculo entre la democracia y las elecciones; pero además indica que, a través del voto, los cargos deben ser ocupados por periodos preestablecidos, fijos, y ya no, como sucedía en el caso del sorteo, eventualmente porque en la democracia directa los encargados podían ser destituidos en cualquier momento si así lo decidía la asamblea popular. Las elecciones adquieren un carácter democrático mediante su repetición periódica. Así el ciudadano puede juzgar la actuación de los gobernantes: con su voto retira o refrenda la confianza al partido o grupo que estuvo en el poder en la etapa que concluye. La repetición periódica de las elecciones está íntimamente relacionada con la rotación en los cargos públicos y puesto de representación popular: “aunque la rotación pueda existir sin que se vote, y el voto sin rotación, no sólo la votación según el modelo que sigue (el de la república equitativa) incluye ambas cosas sino que es, con mucho, el camino más equitativo; por lo cual...en el nombre de votación daré también la rotación por entendida.”11

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Al vincularse las elecciones y la democracia surge, por lógica consecuencia, el tema de la representación política. Una primera consideración sobre este aspecto nos mueve a observar que el concepto “representación” en general tiene un sentido mucho más amplio que el de representación política: “Para dar aunque sea una pálida idea del enredo en el que incurrimos cada vez que se trata de entender qué es lo que esté detrás de la relación de representación entre A y B, decir que el Papa es el representante de Dios en la tierra no es lo mismo que decir que el señor Carter representa al pueblo de Estados Unidos, o afirmar que el señor Rossi representa una compañía de medicamentos no es igual a sostener que el diputado Bianchi representa un partido en el parlamento.” 12 La representación política tradicionalmente está dominada por dos temas. El primero tiene que ver con los poderes o la capacidad que se le de al representante. Este puede ser un delegado o un fiduciario. Como delegado su capacidad de actuar está muy restringida porque simplemente es un portavoz o un nuncio que lleva el parecer de sus representados con un “mandato imperativo”. Con esta limitación en el mandato el delegado puede ser destituido en cualquier momento. Como fiduciario, en cambio, tiene la capacidad de actuar con más libertad y puede interpretar a su discreción los intereses de sus representados. En este caso no hay mandato imperativo. El segundo tema tiene que ver con los intereses que se van a representar. De aquí se desprenden dos posibles respuestas. Se pueden representar intereses generales de las personas en cuanto ciudadanos o se pueden representar intereses particulares según el oficio que cada cual desempeñe, obrero, campesino, estudiante, profesionista, empresario, etcétera. Con toda evidencia hay una estrecha relación entre una y otra cosa, es decir, entre la índole del representante y el tipo de intereses en juego: “Pienso que está clara la relación que existe, de una parte, entre la figura del representante como delegado y la representación de intereses particulares y, de otra, entre la figura del representante como fiduciario y la representación de intereses generales.” 13 Este es uno de los puntos centrales de la democracia representativa: a través del voto se selecciona a un representante que adquiere el carácter de fiduciario para que vele por los intereses generales de los ciudadanos. Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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3. Ideas sobre la justicia Para los fines que nos hemos propuesto en este ensayo es relevante indicar que hay muy diversas interpretaciones acerca de la justicia. Por tal motivo aquí trataremos de penetrar en el conocimiento de la justicia a través de las variadas y, con frecuencia, contradictorias corrientes de pensamiento. Reconocemos que una de las cosas más interesantes del estudio de la justicia reside en su identificación con ciertos principios y valores fundamentales que en muchos sentidos define la acción práctica de las instituciones públicas. Un dato curioso es que, aunque en el lenguaje de todos los días se habla de la justicia, en realidad, ella ha sido poco analizada “tanto que si se tuviesen que recopilar en una antología los análisis más célebres, de Platón en adelante, simplemente no habría necesidad de un gran volumen. Sobre todo los contemporáneos que han dedicado gran espacio en sus tratados de filosofía del derecho y de teoría general del derecho al análisis de nociones como “derechos”, “ley”, “norma”, “ordenamiento” y así por el estilo, han dedicado muy poca atención al problema de la justicia”14 Nos interesa, por tanto, conocer algunos razonamientos que han sido esgrimidos para fundamentar los distintos puntos de vista acerca de la justicia. Para ello nos remitimos a algunos clásicos del pensamiento jurídico y político que han estudiado el asunto. Aunque con notables antecedentes en el pensamiento helénico y en especial en la doctrina platónica,15 el texto del cual se suele partir para el análisis de la justicia es el V libro de la Etica Nicomaquea escrito por Aristóteles. Allí parece estar ubicado, a pesar de los siglos transcurridos, el núcleo de la concepción occidental sobre la justicia. La famosa doctrina del justo medio se encuentra desde los primeros renglones: “Con relación a la justicia y a la injusticia hay que considerar en qué acciones consista, qué clase de posición intermedia es la justicia, y entre cuales posiciones es lo justo el término medio”.16 Como es de sobra conocido la filosofía aristotélica privilegió el criterio de que lo bueno y positivo se encuentra en la mitad, entre dos polos. Lo justo esta ubicado a la mitad.

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Para conocer mejor qué es la justicia podemos decir qué es su contrario, o sea, la injusticia: “Todos, a lo que vemos, entienden llamar justicia aquel hábito que dispone a los hombres a hacer cosas justas y por lo cual obran justamente y quieren las cosas justas. De igual modo con respecto a la injusticia, pues por ella los hombres obran injustamente y quieren las cosas injustas”.17 Al introducir como criterio aclarativo lo opuesto a la cosa, entonces, y sin remedio, se debe adoptar un juicio distintivo entre los dos. Tal juicio distintivo resulta de la máxima importancia porque alrededor de él se ubicará, por lógica, un determinado patrón de conducta. Para Aristóteles el hombre injusto es el trasgresor de la ley, el codicioso, el inicuo; en correspondencia, el justo será el observante de la ley y la equidad. De aquí deriva su definición de lo justo y de lo injusto que ha quedado como un punto de referencia imprescindible para los estudiosos y practicantes del derecho; “Lo justo, pues, es lo legal y lo igual; lo injusto lo ilegal y lo desigual”.18 Estamos en presencia de dos elementos que hasta hoy siguen rigiendo los criterios de justicia: la justicia como apego a las normas jurídicas, o sea, lo justo legal; y la justicia como apego a la igualdad, es decir, equidad. Aplicando los criterios generales de lo justo al tema de nuestro interés podemos decir, entonces, que la justicia electoral tiene que ver, de una parte, con el apego a las normas establecidas, de otra, con el respeto al principio de equidad entre los participantes.Para Aristóteles el respeto a la ley es la expresión de la virtud; y no es una virtud común y corriente sino que se trata de un valor fundamental. En cuanto a la igualdad, él la sitúa ante todo como una proporción entre las partes. A esto le llama justicia correctiva; pero esa proporción, si hablamos de una comunidad política, se debe presentar también entre las partes y el todo. Esta es la justicia distributiva. Conviene señalar, para los fines que nos hemos propuesto, que en cuanto a la justicia, Aristóteles distinguió claramente la que se efectuaba en el ámbito familiar, o sea, la relación entre el padre y los hijos; la que se desarrollaba en la relación de dominio, e decir, amo y esclavo, y finalmente la que tenía lugar en la Polis entre los ciudadanos. La justicia que desarrolla en sus tratados sobre política es esta última la justicia entre ciudadanos; “La justicia del amo y la del padre no es la misma que la de Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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los ciudadanos”. 19 Esta diferencia es de la máxima importancia. Para que no quedara duda comienza su tratado La Política advirtiendo: “Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio con siervos no dicen bien”.20 La ciudad no debe ser gobernada como si fuese una familia o patrimonio personal de quien detenta el mando. El paternalismo y el despotismo son regímenes injustos. Hecha esta aclaración, que, por cierto, será repetida por la mayoría de los tratadistas jurídicos y políticos, Aristóteles se apresura a señalar que en la justicia relativa a la comunidad hay dos categorías: “De lo justo político una parte es natural, otra legal. Natural es lo que en todas partes tiene la misma fuerza y no depende de nuestra aprobación o desaprobación. Legal es lo que en un principio es indiferente que sea de este modo o de otro, pero que una vez constituidas las leyes deja de ser indiferente”.21 Esta cita contiene dos elementos que hasta hoy siguen estando presentes en el estudio y la práctica de la justicia; es decir, la justicia que está inscrita en el orden de las cosas, en la tradición y en la propia razón de los hombres y que no necesita estar escrita para ser descubierta y aquella justicia cuyo grado de validez depende de su asentamiento en códigos específicos. Lo que en todo caso nos interesa resaltar del pensamiento Aristotélico es que para él todas las cosas están sujetas a cambio, así las naturales como las acordadas en sociedad. Sin embargo, reconoce que aquellas sujetas a convención entre los hombres no tienen en todas partes la misma validez. Esto lo hace decir que: “ Las cosas que son justas por convención y conveniencia son semejantes a la medida. No en todas partes son iguales..... Pues del mismo modo las cosas justas que no son naturales, sino por humana disposición, no son las mismas en todas partes, como no lo son las constituciones políticas”.22 Sobre esto último, no puede pasarse por alto que el propio Aristóteles enfatizó la variabilidad existente en cada una de esas formas de gobierno en relación con la justicia. Al respecto dijo: “las leyes se promulgan en todas las materias mirando ya al interés de todos en común, ya al interés de los mejores o de los principales, sea por el linaje, sea por algún otro título semejante”.23 Este señalamiento nos ofrece la oportunidad de decir que, en efecto, el tema de la justicia está estrechamente relacionado con el tema de las formas de gobierno en cuanto éstas ofrecen el marco

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institucional para una aplicación concreta de la justicia. Por ello, en cuanto a la puesta en práctica de la justicia, ella depende de la forma en que se organice la convivencia política entre los individuos. El capítulo IX del libro III de La Política está dedicado, por entero, a la relación que guardan las constituciones con la justicia. Allí vuelve a recalcar que la justicia relacionada con las formas de gobierno es tan sólo un tipo especial de justicia (se “apela a una cierta justicia”). El criterio de igualdad opera para los iguales y la desigualdad procede pero para los desiguales. En este sentido, reconoce que con frecuencia las personas pueden concordar en el intercambio de las cosas pero no en cuanto al rango y la calidad que se les debe otorgar a las personas. Los que son iguales en unas cosas creen ser iguales en todas y los que son desiguales creen ser desiguales en todo. El cambio de sistema de gobierno está relacionado estrechamente con esta disputa entre la igualdad y la desigualdad entre los hombres. Algunas fuerzas sociales presionan para implantar un sistema de mayor equidad, mientras otras se esfuerzan por mantener o profundizar las desigualdades. Luego de este análisis sobre la concepción aristotélica de la justicia nos interesa conocer, siempre con base en el pensamiento de algunos clásicos, los diferentes criterios que han sido esbozados para definir la justicia. Sobre el particular debe decirse que esos criterios han estado referidos a valores fundamentales. Pues bien, es común fundamentar los diversos criterios con base a la respuesta que se den a la pregunta: ¿cuál es el fin último del derecho? Es convención aceptada indicar tres grandes líneas de respuesta. Para algunos la justicia es orden porque el fin último por el cual se instituye el Estado es la paz social. Esta vertiente de estudios sobre la justicia pone el acento en que se debe salir de una condición presocial identificada con la anarquía y alcanzar el estado de paz instituyendo la condición civil. El propósito se alcanza cuando se instituye el poder político, o sea, un poder unificado que logra emanar normas obligatorias para todos los coasociados. Para los simpatizantes de esta línea lo fundamental es que el orden político y jurídico alcance un tal grado de cohesión que le permita ordenar la convivencia pacífica entre los hombres. En este ámbito la justicia electoral hace énfasis en la necesiColección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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dad de que haya un orden público básico con el propósito de que la actividad comicial y todo lo que de ella deriva pueda llevarse a cabo sin obstáculos. La segunda variante interpretativa conceptúa a la justicia como igualdad. De acuerdo con esta posición el objeto del derecho es el de establecer un sistema de normas que establezcan una relación equitativa entre los hombres (justicia conmutativa) y entre esos hombres y la colectividad (justicia distributiva). Así, el orden jurídico tiene el fin más alto y primordial de remediar las disparidades entre los coasociados. Aquí predomina la idea de la que ya hablábamos, en donde se propone la creación de una proporción entre las diversas partes que componen el Estado. Los partidarios de esta línea no se conforman con que la justicia establezca un orden, ellos buscan que además sea un orden justo, o sea, equitativo. Entre los estudiosos del tema es común, para ilustrar las concepciones basadas en el orden y la igualdad, recurrir a la célebre imagen de la diosa de la justicia, representada por la diosa Temis, con los ojos vendados sosteniendo en una mano la espada y en la otra la balanza. El orden tiende a privilegiar la espada en tanto que la igualdad tiende a identificarse con la balanza. En este rubro la justicia electoral tendría como principio de sustentación la paridad entre los participantes. Que ninguno se abrogue el derecho de imponer las reglas y de establecer privilegios para sí mismo. La tercera y última vertiente sostiene la idea de la justicia como libertad. De conformidad con esta corriente la razón por la cual los hombres se reúnen e instituyen un Estado es para establecer normas que garanticen la convivencia entre ellos y cada cual pueda, respetando la libertad y bienes de los demás, gozar de una esfera inviolable de acción. Aquí el derecho es entendido como un conjunto de límites (lo que en técnica jurídica se llama la función negativa del derecho). En este ámbito “justo” es aquello que al mismo tiempo garantiza y respeta la libertad de los ciudadanos. Para poder ilustrar con más detalle las perspectivas que hemos enumerado debemos identificar a cada una de ellas con un autor y con un régimen político: la justicia como orden tiene en la doctrina de Thomas Hobbes, simpatizante de la monarquía absoluta, a uno de sus

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máximos representantes, en tanto que la justicia como igualdad, a parte de Aristóteles de quien ya hemos hablado, también cuenta en sus filas a Jean Jaques Rousseau, partidario de la democracia directa. Por último, la justicia como libertad se desarrollará aquí a través de las enseñanzas de Immanuel Kant, defensor del régimen moderado. Deseo llamar la atención sobre la forma en que cada uno de estos autores destaca un valor fundamental y lo relaciona estrechamente con un determinado sistema de gobierno.

4. Justicia y regímenes políticos 4.1 La monarquía absoluta y el orden Imaginemos, tan sólo por un instante, una condición presocial y prepolítica en la que no haya autoridad ni ley. Llamemos a esa situación “estado de naturaleza”. En ella el hombre vive independientemente de su voluntad en ausencia de un poder constituido. Allí todo se decide por medio de la lucha violenta donde es impredecible quién resultará vencedor. Los motivos de esta lucha son de dos órdenes: por una parte el hombre tiene una inclinación natural a dañar a los demás, cosa que enfrenta a cualquiera con todos sus semejantes por los medios que estén a su alcance; por otro lado, hay una escasez de bienes por lo que la posición sobre ellos sólo puede decidirse por medio de la contienda. Se puede fácilmente conjeturar que en tal condición no pueda haber propiedad sino tan solo una posesión precaria; hablar de lo tuyo y de lo mío no tiene sentido. Hobbes desarrollo una hipótesis semejante a ese estado de naturaleza. A partir de esa consideración definió de la siguiente manera el derecho natural subjetivo: “el derecho de hacer todo lo que sirve para la propia conservación” de ahí que el primer principio del derecho natural sea que “ cada uno vea por la propia vida y los propios miembros con lo que esté en su poder” 24 En consecuencia los individuos también tienen “el derecho de usar de todos lo medios y de ejecutar todas las acciones, sin las cuales no podrían conseguir el objetivo de la propia conservaColección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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ción”. 25 La noción de aquello que es correcto y de aquello que es ilegalidad, de la justicia y de la injusticia, no tiene lugar aquí.” 26 La situación de conflicto se agrava porque el hombre además tiene un deseo desenfrenado de poder. Este deseo innato solo termina con la muerte. El estado de naturaleza, o sea, de inseguridad, de violencia, de enfrentamiento, de ausencia de justicia y de competencia desenfrenada por el poder (sin reglas preestablecidas) se prolonga como un estado de guerra hasta que se constituye el poder público. El primer problema que se le presenta al hombre es cómo salir de la anarquía. Hobbes introduce una variable conceptual que le permite resolver el problema planteado: la razón. Ella hace que los hombres reflexionen sobre lo inconveniente de su conducta y traten de salir de la rivalidad permanente. La razón impulsa a salir del estado de anarquía, esto es, del estado donde predomina la inseguridad y la muerte al no haber un poder común que imparte justicia y que imponga orden. Aunque el hombre tiene como atribuciones originales las pasiones y la razón, en el estado de naturaleza predominan las primeras en tanto que en la sociedad civil campea la segunda. Por medio de la razón se pacta la salida de la anarquía y la entrada a la asociación civil. Sólo por medio del acuerdo se pasa de la competencia desbocada por el poder al establecimiento de la paz. Cuando surge un poder común aparece la posibilidad de que las leyes naturales cobren efectividad y se traduzcan en leyes positivas. El paso de una condición a otra es el paso de una pluralidad de poderes donde cada quien puede “hacerse justicia por propia mano” a la unidad del soberano, único capaz de imponer la justicia públicamente reconocida. Si no hay unidad soberana no hay justicia posible. Ahora bien, si recordamos el criterio de igualdad que Aristóteles aparejaba al de justicia observaremos que en Hobbes esto se modifica radicalmente pues para él donde hay igualdad (de poderes entre los individuos) no puede haber justicia; en tanto que donde hay desigualdad (entre gobernante y los gobernados) sí hay justicia.

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Que el poder del Estado sea soberano quiere decir que es absoluto y que no reconoce limite alguno para la realización de su misión que es la de proteger la vida de los coasociados. De otra parte, Hobbes rechaza la posición de las doctrinas constitucionalistas que prescriben la subordinación del gobernante a las leyes civiles. Para él esas leyes son creadas por el príncipe y ninguno puede limitar a sí mismo. Pero cuidado: ello no significa que las leyes no tengan eficacia en el Estado pues una cosa el poder que se subordina a la ley y otra cosa es el poder que se ejerce mediante la ley. Esta última es la posición de Hobbes quien dice que las leyes civiles para los súbditos son “las reglas que el Estado les ha mandado, con la palabra, los escritos u otros signos suficientes de la voluntad, usar para distinguir lo que es una cosa justa de lo que es una cosa injusta, es decir, aquello que es contrario de aquello que no es contrario a la ley”. 27 Hobbes, por tanto, rechaza la identificación de la justicia con la igualdad, pero admite su correspondencia con la ley. Para que toda esta propuesta pueda ser practicada Hobbes se inclina decisivamente a favor de la monarquía absoluta. Solo otorgando el poder del Estado a un solo hombre es posible asegurar la vida de los súbditos y la integridad del cuerpo soberano. En su sistema político, por consecuencia, no hay propiamente dicho “justicia electoral” porque no hay competencia por el poder. Cuando se pacta se elige, por decirlo de alguna forma, una sola vez y para siempre al gobernante. El poder queda como monopolio absoluto y perpetuo del monarca. No se admiten ni los derechos ciudadanos ni los partidos políticos. Cuando se constituye el Estado una sola persona, en cuanto príncipe, manda y todos los demás individuos, en cuanto súbditos, obedecen. El de Hobbes es el reverso de la medalla, el modelo opuesto al de la participación democrática en las elecciones. La autocracia llevada a su punto más lato. Así y todo, lo que nos ha quedado de su planteamiento es la relevancia que le otorga al orden público como primer requisito de la vida en sociedad. Simple y sencillamente, anarquía y concordia social son conceptos antitéticos. En consecuencia se la monarquía sea la democracia necesitan un piso básico de estabilidad social para poder desarrollarse. Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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4.2 La democracia directa y la igualdad Hasta aquí analizamos el concepto de justicia relacionado con el orden. Procedamos a analizar, según lo habíamos planeado, la relación entre la justicia y la igualdad. En este renglón resalta la figura de Rousseau quien, si bien no tuvo la claridad de Hobbes, sí podemos encontrar en su sistema de pensamiento elementos que nos permitan derivar de él una cierta idea de la justicia como equidad. En sus diversos escritos —aquí tomamos primordialmente el Discurso sobre la desigualdad entre los hombres y El Contrato Social— recalca la diferencia entre las sociedades naturales como la familia y las uniones despóticas frente a las asociaciones políticas. Las primeras se crean por simple agregación o integración y en ella priva un orden producto de la tradición o de la fuerza mientras que las asociaciones políticas sólo se crean por convención mediante un acto voluntario de los hombres que a través de la razón establecen los términos de la relación social. En aquellas la justicia no se separa del orden natural, en estas la justicia es un producto artificial derivado de la voluntad humana. Ahora bien, la diferencia respecto de Hobbes es que si para éste el Estado presocial es una situación negativa para el ginebrino en cambio es una condición positiva. Así como la condición natural es juzgada positiva por el autor de El Contrato Social en correspondencia considera negativa la situación civil. De esta manera hay un franco antagonismo respecto de las ideas de Hobbes. Afirma que la civilización no perfeccionó al hombre sino que lo degradó al punto que sólo produjo gobiernos e instituciones corruptas. Advierte que después de un largo proceso histórico el hombre se encontró en posibilidad de estipular un contrato social que fundó la condición política y jurídica. En la civilización las facultades humanas se desarrollan, pero éstas fueron superadas por los defectos que va generando ese mismo proceso. En la reconstrucción roussoniana del proceso de civilización aparecen muchos elementos pero aquí nos interesa señalar lo que él llama la institucionalización del estado civil corrupto. Este comienza con el reconocimiento de la propiedad: “El primero que, habiendo demarcado un terreno, pensó afirmar: esto es mío, y encontró personas

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bastante simples para creerlo, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”.28 En Rousseau este fenómeno también es le reconocimiento de las desigualdades, del dominio que perjudica la libertad. Surge entonces la distinción entre propietarios y no propietarios, por lo que aquellos tienen que establecer instituciones que les permitan hacer perdurar y proteger sus privilegios. Por ello, proponen un pacto inicuo, especioso, a los pobres que los hace sancionar jurídica y políticamente la opresión y la desigualdad. Rousseau advierte que aunque aparentemente el “pacto de los ricos” es la legitimación del domino en realidad es ilegítimo porque está suscrito sobre bases inequitativas. Vale la pena subrayar esto último: ninguna institución pública tiene fundamentos o validez si no está apoyada en bases igualitarias. Rousseau reflexiona sobre el hecho de que hombres corruptos sólo pueden crear instituciones corruptas; la virtud política sólo puede florecer donde existe la virtud personal y colectiva. Lo opuesto es la opresión en la que los ricos y poderosos “dejarían de ser dichosos si el pueblo dejara de ser miserable”29 . Del mismo modo y como lógica consecución degenerativa: “los vicios que hacen necesarias las instituciones sociales, son los mismos que hacen inevitable el abuso”30 . Para Rousseau la instauración de un Estado justo es la solución colectiva a un problema común. Ese Estado resuelve las causas del conflicto propiciadas por las instituciones inicuas anteriores, elimina la injusticia, permite el ejercicio de la libertad e instaura la igualdad. En el sistema filosófico de este autor es evidente la referencia a la justicia como equidad. Al respecto dice: “por lo que respecta a la igualdad, no se debe entender con esta palabra que los grados de potencia y de riqueza tengan que ser absolutamente idénticos sino que, en cuanto a la potencia, ella esté por debajo de toda violencia y no se ejerza jamás sino en virtud del grado y de las leyes; en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan opulento que pueda comprar a otro, y ninguno tan pobre que se vea obligado a venderse”31 Toda filosofía jurídica y política tiene como regla el establecer un cierto principio fundador y justificador de la sociedad. En el caso de Rousseau la respuesta es inequívoca: “Toda sociedad tiene como primera ley alguna igualdad convencional, sea en los hombres sea en las Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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cosas”.32 A ese principio se subordinan todas las instituciones, leyes, en formas de convivencia, y por supuesto los criterios para la aplicación de la justicia. Ese principio también determina la forma de gobierno que en Rousseau no puede ser otra más que la democracia directa a la que llama República. Un fragmento extraordinariamente revelador de la teoría de la justicia en Rousseau es el siguiente:Toda justicia procede de Dios, él es su única fuente; pero si nosotros supiéramos recibirla de tan alto, no tendríamos necesidad ni de gobierno ni de leyes. Sin duda existe una justicia universal emanada de la razón, pero ésta, para ser admitida entre nosotros, debe ser recíproca. Considerando humanamente las cosas, a falta de sanción intuitiva, las leyes de la justicia son vanas entre los hombres; ellas hacen el bien del malvado y el mal del justo, cuando éste las observa con todo el mundo sin que nadie las cumpla con él. Es preciso, pues, convenciones y leyes que unan y relacionen los derechos y los deberes y encaminen la justicia hacia sus fines 33 Para Rousseau, al igual que para Aristóteles, existe una justicia inmanente. Esa justicia –y aquí lo moderno del pensamiento del ginebrino –es conocible por medio de la razón. Pero por sí mismo no tiene validez ni es aplicable por lo que deben existir gobiernos y leyes específicas para que cobre realidad. Debe ser interpretada bajo el símbolo de la reciprocidad, es decir, de la equidad. Sólo cuando hay instituciones y leyes puede hablarse de una practica de la justicia. En Rousseau no hay, propiamente dicho, una justicia electoral: no acepta la representación y, por consiguiente, tampoco los partidos políticos. Lo que nos queda de él como uno de los padres de la democracia moderna es el sentido de la igualdad política que será, en adelante, un tema central en el proceso de expansión de los derechos de ciudadanía a capas cada vez más amplias de la población.

4.3 El gobierno moderado y la libertad En materia de justicia la última identificación que nos toca estudiar es con la libertad. Uno de los más altos exponentes de esta vertiente es Immanuel Kant. La relación entre la justicia y la libertad es propia de las doctrinas liberales. El Estado al que da lugar se caracte-

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riza por reconocer y respetar espacios cada vez más amplios a la actividad de los individuos. Espacios que quedan sancionados y reconocidos por una legislación específica. Para poder entender las ideas de este filósofo se debe decir que él interpreta a la libertad como no-impedimento, como ausencia de constricción –Nótese que esta idea de libertad es diferente a la libertad como participación en la elaboración de las leyes a las que se obedece–-. Para Kant la libertad es la facultad de actuar sin ser obstaculizados. Por tanto, la justicia que a esta idea corresponde es la garantía de que cada uno pueda actuar sin ser impedido por las libertades de los demás. Aquí entonces el problema es el de establecer las condiciones para que las libertades puedan coexistir como esferas de no- impedimento, de manera que para Kant actuar injustamente es interferir en la esfera de la libertad ajena: “Es justa toda acción que por sí, o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertad del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según leyes universales. Si, pues, mi acción, o en general mi Estado, puede subsistir con la libertad de los demás, según una ley general, me hace una injusticia el que me perturba en este estado, porque el impedimento (oposición) que me suscita no puede subsistir con la libertad de todos según leyes generales”.34 Si una acción injusta es la que se produce cuando hay un impedimento a la libertad, entonces podemos conjeturar que la justicia consistirá en resolver esos obstáculos, o sea, establecer garantías precisas para que todos los individuos de la misma forma gocen de la libertad. Kant distingue dos tipos de derechos, los innatos y los adquiridos. Los primeros son aquellos con los que nace el hombre y son, por tanto, anteriores a la formación de la asociación civil; los segundos son establecidos por el orden jurídico. Al hablar sobre el derecho a la libertad no tiene duda en catalogarlo como el único derecho innato: “La libertad, en la medida en que puede subsistir con la libertad de todos, según una ley universal, es este derecho único, originario y propio de cada hombre, por el sólo hecho de ser hombre”.35 Incluso la igualdad es comprendida dentro del derecho general de libertad. Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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Para Kant la condición presocial es la situación en la cual solo tienen efecto relaciones entre los particulares, es decir, allí sólo opera la justicia conmutativa. En el estado civil, en cambio, aparte de existir relaciones entre los sujetos también se presentan los vínculos entre el todo y las partes, esto es, la justicia distributiva. 36 El derecho privado es propio del estado de naturaleza en tanto que el derecho público es propio de la condición civil. Al ubicar a estos dos derechos con momentos lógicos diferentes el problema que se plantea es el de fundamentar la juridicidad del derecho privado. 37 Kant dice al respecto: “toda posesión es – en el estado de naturaleza – provisionalmente jurídica. Por el contrario, toda posesión que tiene lugar bajo un estado civil realmente existente es una posesión perenetoria”.38 Sobre este mismo aspecto Eduardo García Máynez observa: “El de naturaleza para Kant es un estado de inseguridad y violencia, en que los individuos carecen de leyes públicas, y, por ende, de toda garantía legalmente estructurada. Si bien es cierto que en el estado natural podemos concebir la adquisición de las cosas por ocupación o por contrato, tal adquisición es puramente provisional, al menos mientras no se encuentra garantizada por un poder común. Los individuos tienen el deber de transformar el estado de naturaleza en un estado civil.”39 Kant expresa esta necesidad de transitar del estado jurídico provisional al estado jurídico perentorio en el postulado del derecho público: “ tú debes, a causa de la relación de coexistencia que se establece inevitablemente entre tú y los demás hombres, salir del estado de naturaleza para entrar en un estado jurídico, es decir, en un estado de justicia distributiva”.40 El paso de una situación a otra se da mediante un contrato: “Hay un contrato originario que es el único que puede fundar una constitución civil universalmente jurídica entre los hombres y que permite instituir una comunidad”.41 Para Kant el contrato no es un hecho histórico sino una hipótesis racional que, sin embargo, como principio orientador obliga a todos como si realmente hubiese sido estipulado. En este sentido el contrato aun como simple principio racional es el fundamento de la legitimidad del Estado. Hay quien pudiese objetar que al no ser un hecho realmente acaecido el contrato carece de validez, pero habría que recordar que la

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mayoría de los principios de legitimidad no tienen necesidad de corroborarse para tener validez. Tal es el caso, por ejemplo, del origen divino de los reyes. Con el pacto se crea el poder soberano. Sólo así se garantiza lo permanencia de la condición civil. Así y todo, debe advertirse que poder absoluto no quiere decir poder ilimitado. Siendo Kant un defensor acérrimo del constitucionalismo afirma que el poder del Estado debe tener como límite y como medio a la ley. Lo que podríamos llamar el constitucionalismo de Kant consiste en la existencia de una esfera de acción inviolable de la que disfruta el individuo. Y esta esfera convive con una obediencia incondicional a las normas jurídicas: “una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, es la tarea suprema que la naturaleza ha asignado a la humanidad”. 42 En Kant, por tanto, hay un triángulo inescindible compuesto por la libertad, la ley y la justicia. Este triángulo tiene como condición de existencia el Estado de derecho para que cada cual puede disfrutar de su libertad y tenga la posibilidad de convivir pacíficamente en sociedad: “el estado jurídico es aquella relación de los hombres entre sí que contiene las condiciones gracias a las cuales cada quien puede participar de sus derechos; y el principio formal de la posibilidad de este estado, considerado desde el punto de vista de la idea de una voluntad universalmente legisladora, se llama justicia pública”.43 A Kant le interesa la observancia de la ley sin reparar en los contenidos o motivos que muevan a esa observancia Para una buena operatividad del derecho es indispensable contar con un régimen político adecuado. En tal virtud Kant distingue dos formas de gobierno: la república y el despotismo. El criterio que utiliza para distinguir a estos dos regímenes es la separación de poderes; en la república sí existe, en el despotismo no. La república se compone de tres poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial los cuales están coordinados porque se complementan; subordinados porque dependen uno del otro, y unidos porque al integrarse permiten la realización de los fines del Estado: “Los tres poderes en el Estado están en primer lugar coordinados entre ellos como otras tantas personas morales (potestates coordinates), es decir, que uno es el comColección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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plemento necesario de los otros dos para la completa (complementum ad sufficientiam) constitución del Estado; Pero en segundo lugar, ellos también están subordinados (subordinatae) entre sí, de suerte que, el uno no puede al mismo tiempo usurpar la función del otro al cual resta su concurso, porque tiene su principio propio, es decir, que él manda en calidad de persona particular, bajo la condición de respetar la voluntad de la persona superior; en tercer lugar ellos se unen el uno con el otro para darle a cada súbdito lo que le corresponde”.44 La república constitucional kantiana está compuesta, así pues, por tres poderes el mayor de los cuales es el Legislativo por la simple razón de que ahí reside la voluntad colectiva del pueblo. Esta afirmación se entrelaza con la idea roussoniana –que por lo demás penetró determinadamente en la filosofía kantiana– de la soberanía popular y de la libertad como participación en la definición de las decisiones colectivas: “Solamente la voluntad concordante y colectiva de todos, en cuanto a cada uno decide la misma cosa para todos, y todos para cada uno, esto es, únicamente la voluntad colectiva del pueblo puede ser legisladora”.45 Si bien Kant admite la separación de poderes rechaza su equilibrio porque considera que el Ejecutivo debe de estar subordinado al Legislativo. El titular del Ejecutivo es responsable frene a la asamblea legislativa. El Judicial es autónomo. Esto se debe a que en caso de que alguno de los otros dos poderes cometiese injusticias no habría cómo reparar las faltas.

5. La justicia y la república constitucional Luego de presentar las ideas de estos clásicos de la filosofía política y jurídica podemos extraer algunas conclusiones. Cuando a los individuos se les otorga la categoría de súbditos lo único que les queda al entrar en la condición civil es la obligación de obedecer al mandato de la autoridad pública. En contraste cuando los hombres alcanzar la categoría de ciudadanos adquieren el derecho de participar en la definición de las decisiones políticas. Por ello, a nuestro parecer, la clave para modificar la vida social en sentido democrático es transformar los súbditos en ciudadanos. A esto, obviamente debemos agre-

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gar que la democracia moderna sólo es aceptable si contiene los derechos de libertad en los que puso tanta atención Immanuel Kant. Otra conclusión que podemos extraer de lo que hasta aquí se ha dicho se refiere a la importancia que para los regímenes democráticos tendrá que en ellos se conjuguen armónicamente los tres principios aquí enunciados alrededor de la justicia, o sea, el orden, la igualdad y la libertad. Todo esto en el marco de un entramado legal previamente establecido para garantizar la inclusión de eso tres principios. Por cierto, uno de los grandes temas de discusión a lo largo de la historia de las ideas jurídicas y políticas se desplegó en torno a lo que debe considerarse como una ley justa. Este cuestionamiento salta inevitablemente cuando luego de haber definido una acción justa como una acción apegada a derecho aparece el problema de si también debe ser considerada una acción como justa cuando ésta deriva de una ley injusta.¿Qué significa ley justa o ley injusta? Aquí hay una doble respuesta: en primer lugar, puede ser justa tanto una ley inferior como una ley superior y en este caso es respetado el significado de la justicia como legalidad; en segundo lugar puede ser justa una ley igualitaria que elimina una discriminación, suprime un privilegio, o desecha un trato injusto. Tomando en consideración este criterio, una ley, aunque cubra todos los requisitos de la legalidad, puede ser injusta si en lugar de implantar un criterio equitativo introduce una pauta discriminatoria, rehabilita un privilegio o vuelve a implantar un trato injusto. La relación entre justicia y ley puede observarse desde diferentes perspectivas una de las cuales es extremadamente relevante para los propósitos de este estudio. Nos referimos al poder que es ejercido con justo título, o sea, el poder que está reglamentado para su adquisición por normas jurídicas previamente establecidas. Por lo general en este caso se habla de una constitución escrita que define claramente la forma en que se debe adjudicar y ejercer el poder. Si tomamos en cuenta las doctrinas de Hobbes y Rousseau nos percataremos que en el tema de la ley –a pesar de lo diametralmente opuestas de sus perspectivas políticas –parece haber la coincidencia de que el titular del poder, llámese príncipe o asamblea popular, está por encima de ella y puede en el momento que juzgue conveniente modificarla. Aquí sí opera el dicho de que rex facit legem. En ambos la Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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soberanía radica en la persona (física o moral) que detente el poder. Así y todo, los dos están de acuerdo en que el poder debe ser impartido mediante mandatos generales y abstractos, es decir, a través de leyes. Para la impartición de justicia, sea ésta identificada con el orden o con la igualdad, es indispensable actuar con apego a las normas jurídicas. Caso diferente es el de Kant quien pone por encima de los gobernantes a la ley suprema, la constitución. Esta posición es justificada porque para Kant la ley es la suprema voz de la razón y nada puede estar por encima de ella. Aquí opera el famoso dicho lex faci regem. Si observamos el devenir histórico, nos daremos cuenta que la posición que terminó por triunfar fue esta última: la justicia dejó de impartirse conforme a criterios absolutistas o según lo que dictasen las asambleas populares. Ni las monarquías absolutistas ni las democracias directas prosperaron; en su lugar quedaron, y se están extendiendo cada vez más, los gobiernos moderados en forma de monarquías parlamentarias o de repúblicas constitucionales. Dicho en breve: la justicia moderna tiene como régimen político predilecto a los gobiernos representativos.

6. Liberalismo y democracia La democracia moderna es liberal. En ella se han insertado definitivamente los derechos individuales como elemento sine qua non para que realmente funcionen los derechos políticos. Por lógica consecuencia, los principios y valores del liberalismos son asumidos también por la justicia electoral como base de sustentación para su correcto funcionamiento. El liberalismo es la teoría y la práctica de la limitación del poder, en tanto que la democracia es la teoría y la práctica de la distribución del poder. El primero tiene una idea negativa del poder del Estado y por eso trata de ganarle terreno hasta reducirlo al mínimo indispensable para ventaja de la libertad individual; el segundo tiene una concepción positiva del poder público y por tal motivo promueve la participación de los individuos en la formación de las decisiones colectivas como fórmula más adecuada para la realización de la libertad.

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En el liberalismo se inscriben autores como Montesquieu, John Locke, Immanuel Kant, John Stuart Mill y Alexis de Tocqueville; en la democracia se enlistan pensadores como Jean Jacques Rousseau, Philippe Buonarroti, Graco Babeuf, el abad de Mably y Hans Kelsen. La definición más concisa de la libertad liberal la proporcionó Montesquieu en el capítulo III, del libro XI Del Espíritu de las Leyes: “La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten”. Y ciertamente para los liberales la ley es un mecanismo fundamental para frenar al poder; la norma jurídica es un remedio para evitar la arbitrariedad y el abuso. En contraste, Rousseau proporcionó la definición emblemática de la libertad democrática en el capítulo VIII del primer libro de El Contrato Social: “Libertad es obedecer a las leyes que nosotros mismos nos hemos dado.” Es la libertad activa que cobra vigencia en la actividad de los ciudadanos en la asamblea popular en la que cada uno participa en la formación de las determinaciones que atañen a la colectividad. Quien se identifica con el liberalismo lo que pide es no ser molestado ni por los otros individuos ni por la autoridad pública para que pueda dedicarse a sus propios asuntos; en cambio, quien coincide con el planteamiento democrático lo que solicita es que se le permita intervenir en las asambleas en las que se toman las decisiones vinculantes para todos los miembros del cuerpo político. La primera es una libertad pasiva fuera del ámbito público; la segunda es una libertad activa que se realiza en los órganos de participación popular del Estado. A pesar de estas diferencias conviene señalar que el liberalismo y la democracia moderna son corrientes individualistas aunque una conciba al sujeto en términos de autorrealización fuera del Estado, mientras que la otra lo involucre en la formación de la “voluntad general”. La primera disputa entre ambos, ya no tan sólo doctrinaria, sino en el terreno político se presentó durante la Revolución francesa en la que los moderados, girondinos, abrazaron los planteamientos de Montesquieu; mientras que los radicales, jacobinos, hicieron suyos los conceptos de Rousseau. El propósito de los primeros era adoptar un modelo político cercano al que ya se habían dado los ingleses, es decir, un gobierno moderado compuesto de pesos y contrapesos institucionales. El cometido de los segundos era asumir el ejemplo de Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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las asambleas soberanas que habían sido el signo de algunas ciudades independientes como el caso de Ginebra, no por casualidad lugar de nacimiento de Rousseau. La rivalidad entre el liberalismo y la democracia, que parecía insalvable, terminó resolviéndose al darse cuenta, los respectivos abanderados, de que los derechos de libertad (pensamiento, culto, tránsito, expresión, etcétera) no son antagónicos sino complementarios respecto de los derechos políticos (ciudadanía, voto, representación). Incluso, en las constituciones liberal-democráticas ambas porciones de derechos quedaron incluidas, una en la parte dogmática en el rubro referente a las garantías individuales; otra en la parte orgánica relativa a los derechos de participación.

7. ¿Quién tiene derecho al voto? El autor que pudo unir en su sistema de pensamiento la libertad individual con la libertad política fue Kant. Pero esto no quiere decir que fuese partidario de la extensión del derecho al voto. La participación según Kant debía pasar por varios tamices. Ciertamente él habló de una voluntad colectiva, la cual es, por definición, resultado de la voluntad de todos los ciudadanos. La pregunta que surge es: ¿quiénes son los ciudadanos? Esta discusión en la era moderna comenzó durante la Revolución inglesa del siglo XVII. Una facción radical, los niveladores, plantearon la cuestión de si todos los electores debían ser considerados ciudadanos o solamente los propietarios. Este grupo fue precursor en el idea de que tener o no propiedad no debía ser obstáculo para votar; pero fueron derrotados. Muchos liberales se opusieron a la ampliación del derecho al sufragio más allá del límite del ingreso económico (voto censitario) o de la posesión de tierras. Los términos de la discusión continuaron a finales del siglo XVIII. Kant argumentó al respecto que los atributos del ciudadano son tres: libertad, igualdad e independencia. Por libertad Kant entiende el derecho de desarrollar la propia personalidad sin ser obstaculizado por los demás, cuando por libertad se entiende el fin supremo del Estado de derecho. Para él todos los sujetos de un Estado son libres en cuanto son protegidos por la ley.

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Por igualdad Kant entiende la equidad garantizada por la norma jurídica. Esto no significa que todos los hombres deban tener igual cantidad de riqueza. Ninguno pude ejercer coacción sobre otro más que en virtud de la ley pública. Esto sólo lo puede hacer el soberano. El reconocimiento de la igualdad jurídica fue todo un avance. Compárese si no con la situación de privilegios y excepciones que prevaleció durante el medievo. Kant propone la abolición de los derechos de sangre de manera que los individuos al nacer se encuentre en una posición de igualdad. En razón de esa igualdad cada cual tiene el derecho de desarrollar sus talentos y fortuna. Sobre el criterio de justicia utilizado por Kant para otorgar el derecho al voto Norberto Bobbio dice lo siguiente: “Si distinguimos cuatro criterios fundamentales de la justicia distributiva: ‘A cada quien según su rango; a cada cual de acuerdo con su mérito; a cada quien según su trabajo; a cada quien de acuerdo con su necesidad’ y consideramos el primero como característica de una concepción feudal, el segundo de una concepción liberal-burguesa, el tercero de una concepción socialista y el cuarto de la concepción comunista, se aprecia claramente que Kant, criticando el criterio del rango y haciendo suyo el del mérito, es intérprete de la concepción liberal-burguesa de la sociedad y de las relaciones de convivencia.”46 Por independencia Kant entiende el ‘no deber la propia existencia y conservación más que al propio derecho y fuerza como miembro del Estado y no al arbitrio de otro’. Con esto se refiere simple y llanamente a la independencia económica. Con base en este criterio Kant introduce la diferencia entre ciudadano y no-ciudadano. Una vez más recurrimos a Bobbio: “Mientras la libertad y la igualdad son de todos, la independencia pertenece solamente a una parte de los sujetos...El atributo de la independencia es muy importante, porque en el pensamiento político de Kant se vuelve el criterio con base en el cual los verdaderos y propios ciudadanos son diferenciados de los no-ciudadanos. De acuerdo con Kant solamente quienes gozan de independencia económica deben tener derechos políticos.” 47 Ciertamente Kant vincula al liberalismo con la democracia; pero a esta le da un valor instrumental mientras que a aquel le otorga un valor final. Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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El liberalismo fue inicialmente antidemocrático y, paso a paso, se acercó a posiciones favorables a la igualdad política. El autor en el que encarna este proceso es Alexis de Tocqueville. Cuando se publicó el primer volumen de La Democracia en América en 1835 resaltó los atributos antidemocráticos del liberalismo; pero ya para 1848 dejó de insistir en las diferencias para poner atención en las coincidencias. En su memoria estaban frescos los excesos del terror revolucionario. Le afligió que la democracia degenerase en despotismo: Quiero imaginar bajo qué rasgos nuevos el despotismo podría darse a conocer en el mundo; veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y vulgares, con los que llenar su alma...Sobre éstos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga sólo de asegurar sus goces y vigilar su suerte. Absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno48 . Esto puede ocurrir si no se le fijan límites también a la democracia. Si, por ejemplo, los representantes quedan subordinados a los electores; si alguno de los tres poderes toma la supremacía sobre los otros dos, y si las instancias que median entre el individuo y el Estado desaparecen. Para evitar estos males propone: la independencia de los representantes frente a los electores (lo que aquí hemos llamado “prohibición de mandato imperativo”), equilibrio de poderes y reforzar los cuerpos intermedios (corps intermédiaires). Estos son tres mecanismos para propiciar el gobierno moderado: “Para un liberal como Tocqueville el poder siempre es nefasto, no importa si el titular es el rey o el pueblo. El problema político por excelencia es el que se refiere no tanto a quién detenta el poder, sino la manera de controlarlo y limitarlo.”49 Tocqueville dedicó una buena cantidad de observaciones a la relación entre la democracia y las elecciones, diseminadas en gran parte de su obra. Para tratar de orientarnos en esta materia me apoyo en Piero Meaglia quien dividió estas observaciones en cuatro grupos: 1) la dimensión abarcada por el principio electivo; 2) el sistema electoral; 3) la

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duración de los cargos; 4) la relación entre electores y elegidos. En el primer grupo quedan comprendidos los cargos públicos asignados mediante elección; en el segundo si se deba adoptar la elección directa o la indirecta; en el tercero si el periodo de duración de los cargos de elección popular deban ser breve o larga; en el cuarto si y en qué medida la conducta de quienes son elegidos deba estar subordinada a la voluntad de los electores o ser independiente.50 Respecto del primer punto, Tocqueville adopta una posición muy interesante porque es favorable a la ampliación del voto en las elecciones locales; no así en las elecciones federales. Las primeras sirven para instruir al ciudadano en los asuntos públicos; las segundas producen la concentración del poder en un grupo de políticos. En relación con el segundo punto, prefiere la elección indirecta y no la directa de los representantes. En el tercer rubro propone una duración más amplia para que los representantes no queden totalmente subordinados a los electores. En el cuarto punto opta por la independencia de quienes ocuparán los asientos en el congreso. Conviene señalar que Tocqueville se opone al sufragio universal. No cree que por medio del otorgamiento del voto a todos los individuos pueda hacer que se seleccione mejor a los gobernantes. En realidad, para él, son otras las ventajas del sufragio universal. Éste tiende a reforzar el respeto por la ley. Cuando todos los ciudadanos participan en los asuntos públicos la ley adquiere una mayor autoridad; es más legítima: se le imprime una fuerza persuasiva frente a aquellos que no la quieren obedecer. En especial, el sufragio universal ejerce una función pedagógica respecto de los ciudadanos. Para desarrollar este argumento Tocqueville distingue dos tipos de amor a la patria, el primero instintivo, el segundo racional. El primero nace del afecto por el lugar en el que se nace; el segundo brota de la convicción racional que el interés personal está indisolublemente ligado al interés general: “el medio más poderoso, y acaso el único que nos quede para interesar a los hombres en el destino de la patria es hacerlos partícipes en la conducción de la cosa pública.”51 Este autor también se opuso a la reelección sea del Presidente de la república sea de los miembros del Congreso. Su argumento se mueve en el sentido de que al terminar el periodo oficial de funcioColección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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nes todos ellos buscan congraciarse con los electores. Por ese motivo: “se convierten en un dócil instrumento en manos de la mayoría. Aman lo que esa mayoría ama. Odian lo que ella odia. Hace lo que ella dice, cuida sus lamentos, se pliega a sus deseos.” 52 El caso es que la dependencia de los representantes a los electores corrompe la naturaleza del gobierno representativo y provoca su degeneración en una forma de gobierno muy cercana a la democracia directa. Un rasgo distintivo de la democracia representativa es la independencia de los elegidos que les permite gobernar mirando al interés general y no al interés particular. A diferencia de Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill tuvo, además de un señalado interés por la libertad individual, preocupaciones de tipo social. Reconoció la fuerza que ya desplegaba la clase obrera: con el avance de las doctrinas y demandas igualitarias los trabajadores difícilmente volverían a someterse a los regímenes autocráticos; su propósito era conseguir el derecho a ser representados, en paridad de condiciones, en las instituciones públicas. A principios del siglo XIX el espectro electoral era muy reducido. La capa de la población que tenía derecho al voto eran los propietarios. Quienes no poseían tierras en abundancia, quienes no podían comprobar un cierto nivel de ingresos, los trabajadores, los campesinos, las mujeres y los jóvenes, estaban excluidos de los derechos políticos. Mill reconoció la dificultad pero consideró que, antes de otorgar el derecho al voto a estos grupos, debía desplegarse una labor educativa y crear condiciones favorables para que ejercieran responsablemente el derecho al voto. Luego entonces, la ampliación de la democracia y el mejoramiento de la situación económica debían caminar de la mano. La inclusión de los beneficios del progreso y la adopción de lo que él llamó el gobierno libre tendían a determinarse mutuamente. La exclusión no era correcta; debía resolverse progresivamente hasta desaparecer. Esta perspectiva milliana registró un principio básico de la democracia moderna: su naturaleza incluyente. Comprende que el gobierno libre no está inmediatamente a disposición. Hay que trabajar por él. Sería un error otorgar el derecho al voto a quien no está preparado para ejercerlo. Además, si se les diera

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el voto a los pobres ellos constituirían la mayoría y tenderían a desequilibrar la composición política de las instituciones. Ciertamente en algún momento futuro los pobres tendrían acceso al sufragio. Como paliativo a su fuerza numérica Mill propone la adopción de la democracia representativa junto con el respeto por la minoría y la adopción del sistema proporcional. Sobre la democracia representativa dice lo siguiente: No hay nada más deseable, que la participación de todos en el ejercicio del poder soberano del Estado. Pero en virtud de que, como no sea en una comunidad muy pequeña, no todos pueden colaborar personalmente sino en proporciones muy pequeñas, en los asuntos públicos, se deduce que el tipo ideal del gobierno perfecto debe ser el representativo. 53 No considera, como muchos liberales de su época, que la participación tenga un efecto pernicioso. Al contrario, estima que gracias a ella los sujetos reciben una educación cívica. En relación con el respeto de las minorías y la adopción del sistema de representación proporcional afirma que la democracia no se puede regir simplemente por el principio de mayoría porque la minoría resultaría permanentemente castigada. Sobre esto escribe: “La democracia no es la forma ideal de gobierno, a menos que su lado débil pueda fortalecerse y organizarse de tal modo que ninguna clase, ni siquiera la más numerosa, pueda ser capaz de reducir a todas las demás a la nulidad política, y de dirigir el curso de la legislación y la administración según su único interés. El problema estriba en encontrar el medio de evitar este abuso sin sacrificar las ventajas características de un gobierno popular.” 54 Encuentra tres mecanismos moderadores: No darle el voto a los que estén en bancarrota y a los deudores fraudulentos, tampoco a los analfabetas y a quienes no pueden mantenerse por sus propios medios. En segundo lugar, propone una reforma electoral que modifique el sistema de mayoría, basada en colegios uninominales, por el de representación proporcional que convierte al país en un solo colegio electoral. Bajo esta última modalidad la minoría puede hacer valer su Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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representatividad y servir de contrapeso a la mayoría. Con esto la minoría tiene el aliciente de convertirse en el siguiente periodo electoral en mayoría. A su entender la competencia es el alimento del progreso: “Ninguna comunidad gozó del progreso más que cuando existía un conflicto entre el poder más fuerte y el poder rival: entre las autoridades temporales y las espirituales; entre las clases militares, o territoriales, y las industriales; entre el rey y el pueblo; entre los ortodoxos y los reformadores religiosos.” 55 En tercer lugar, sugiere, en este mismo afán por detener el peligro de la legislación y el gobierno de clase, el voto plural, esto es, que se amplíe el sufragio, pero que no todos los votos cuenten igual. Tal medida no es arbitraria sino acorde al propósito de contrarrestar el peso numérico de la mayoría. Para él el voto que debe contar más es el de las personas instruidas, no el de los ricos. Mill no temió a la igualdad: por el contrario la promovió al grado de adelantarse a su época al justificar el voto femenino y la superación de las discriminaciones raciales: “antes de que termine el lapso de otra generación, el accidente del sexo, al igual que el de la piel, no se considerarán como una justificación suficiente para privar a su poseedor de la protección equitativa y de los privilegios justos de un ciudadano.”56 En todo caso fue cauto al pensar que esa igualdad no podía llegar de la noche a la mañana. Debía irse dosificando para que realmente se asentase en la práctica cotidiana. Estas fueron las discusiones que se generaron sobre la justicia política a raíz de la fuerza que cobraron la libertad y la igualdad impulsadas por los movimientos revolucionarios en Inglaterra (1688), los Estados Unidos (1776) y Francia (1789). La vieja clasificación a la que por siglos fueron sometidos los hombres según el rango social de pertenencia estaba languideciendo. Uno de los autores y líderes que entendió e interpretó mejor el espíritu de la lucha fue Sieyés en su famoso escrito ¿Qué es el Tercer Estado?, o sea, qué es el pueblo que no tiene títulos nobiliarios ni rangos eclesiásticos. Como él lo dejó asentado desde los primeros renglones: “El plan de este trabajo es bastante sencillo. Vamos a hacernos tres preguntas: 1) ¿Qué es el Tercer Estado? Todo. 2) ¿Qué representa actualmente en el orden político? Nada. 3) ¿Qué pide? Llegar a ser algo.” 57

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De acuerdo con el sistema de representación corporativo, había tres grandes bloques, cada uno con un número más o menos similar de miembros en los órganos colegiados del Estado: el clero, la nobleza y el Tercer Estado, es decir, todo lo demás que no entraba en los dos primeros. La injusticia era que el Tercer Estado representaba a 25 millones de personas, en tanto que el clero y la nobleza, juntos, apenas alcanzaban los 200, mil. Una situación de tal naturaleza era inaceptable para la dignidad humana reivindicada por las distintas corrientes que confluyeron en el Iluminismo y que tocaron tierra firme en las revoluciones antes enunciadas. Durante los debates que se desarrollaron a mediados de 1789 en el Palacio de Versalles para ver si se sostenía la antigua forma de representación segmentada en esos tres cuerpos o se adoptaba una nueva forma de representación, fue Sieyés el que propuso que se abolieran los privilegios y se constituyera la Asamblea Nacional basada en la libertad e igualdad de los ciudadanos. Este es el punto de quiebre entre el pasado y la modernidad política. La representación corporativa sustentada en el origen de sangre o en pertenencias cerradas cedió el paso a la igualdad ciudadana. Sieyés afirmó que la declaración de principios debía anteceder a cualquier constitución. A su vez, para hacer la constitución se debe crear un poder constituyente por medio de los mecanismos representativos. Este poder constituyente da lugar a los poderes constituidos. La misión del poder constituyente es la de crear una nueva forma de organización nacional. Su idea es que la unión social debe ser una ventaja para los coasociados y no un sacrificio para la mayoría. Reconoce que hay desigualdades por naturaleza; pero estas no deben reproducirse como desigualdades formales; al contrario, las igualdades por ley deben subsanar las desventajas nacidas del infortunio. La ley no fue hecha para debilitar al pobre y fortalecer al rico. La norma jurídica se ocupa de poner al débil al amparo de los ataques del fuerte; y, al cubrir con su autoridad tutelar la universalidad de los ciudadanos, garantiza a todos la plenitud de derechos. El estado social tiene el cometido de perfeccionar al individuo no de mantenerlo en la situación de barbarie. Del contrato nace la nación que es el conjunto de los asociados gobernados por la ley y sometidos a ella. Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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Mostrando una clara influencia de los iusnaturalistas observa que el estado político brota de una convención general. Por consiguiente, no hay compromiso cuando éste no se funda en la voluntad libre de los contratantes. No hay asociación legítima cuando ésta no se establece en virtud de un contrato recíproco, voluntario y libre de los coasociados. La libertad tiene como único límite el respeto de la libertad de los demás. Corresponde a la ley fijar las fronteras entre una y otra. Una sociedad en la que algún o algunos hombres fuesen más libres que otros tendría que ser reconstituida, reordenada bajo la ley de la razón. La fuerza que protege la libertad y la igualdad de los individuos debe ser superior a cualquier otra. Ningún derecho puede estar asegurado si no cuenta con el respaldo del poder del Estado. Sieyés, a semejanza de Kant, hacía una distinción: los derechos del hombre, a los que también llama derechos civiles son para todos los individuos. A ellos también los llama derechos pasivos. En cambio, los derechos del ciudadanos son derechos políticos a los que también se les conoce como derechos activos. Es en este último rango en el que se ubica el derecho electoral. Para este autor y líder todos los habitantes de un país, sin excepción, deben disfrutar de los derechos pasivos, es decir, todos tienen derecho a ser protegidos en su persona, en sus propiedades y libertad. Pero no todos tienen derecho a desempeñar un papel activo en la formación de las decisiones públicas: las mujeres, los niños, los extranjeros. También quedan excluidos los que no contribuyan a sostener al erario público. Las revoluciones liberal democráticas abrieron la discusión y la lucha por la ampliación de los derechos políticos. Todo el siglo XIX estuvo cubierto por intentos de ampliación y restricción de esos derechos. En la historia de ese siglo ocupa un lugar fundamental el movimiento cartista, considerado como la primera expresión política y social de los obreros ingleses organizados en torno a un programa de acción común (1836-1848). El cartismo tuvo su origen en el descontento entre la clase obrera por las reformas parlamentarias (Reform Act) de 1832 que otorgaron el derecho al voto a los sectores empresariales e industriales para que participasen, junto con la aristocracia, en la conducción del país. Lo que podríamos llamar el Tercer Estado

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inglés quedó al margen de esta reforma. Eso fue lo que desencadenó la inconformidad y las sucesivas muestras de desacuerdo con el carácter limitado de los cambios. En 1836 la asociación de obreros de Londres redactó una “Carta del pueblo” en la que se enumeraban una serie de demandas que tenían que ver directamente con cuestiones de carácter político electoral: sufragio universal, votación por boleta secreta, escrutinio también secreto, parlamento anual, elegibilidad de los no propietarios, inmunidad parlamentaria de los representes, supresión del censo como requisito para ser elegido, retribución salarial para los miembros del parlamento e igualdad de los distritos electorales. En 1839 se presentó ante el Parlamento una petición en favor de la Carta pero fue rechazada por mayoría; este fracaso produjo una división en el movimiento cartista entre los moderados, comandados por Lavett, y extremistas, encabezados por O’Brien y O’Connors. Para 1848 el movimiento decreció en fuerza y capacidad de movilización. Pese a su corta duración, el cartismo inició la lucha que después se extendería y obtendría resonantes victorias en favor de la causa de la extensión del derecho al voto. Como quien tira una piedra en aguas mansas, el cartismo constituyó una de los círculos iniciales que desencadenaron ondas expansivas de grandes dimensiones en favor de la incorporación de las clases populares a la política.

8. Partidos políticos En el siglo XIX aparecen los partidos políticos como organizaciones que agruparon a los ciudadanos de acuerdo con las distintas ideologías y propuestas programáticas que enarbolaron. Ellos comenzaron como pequeñas agrupaciones que reunían en su seno a personalidades relevantes. A estas primeras formas asociativas se les conoce como partidos de notables, de comité o de cuadros porque eran realmente pocas las personas que se adherían a ellos en razón del sufragio restringido que prevaleció en los primeros momentos. 58 Paulatinamente, conforme nuevos grupos sociales fueron conquistando el derecho al voto, los partidos fueron creciendo en número de afiliados y en complejidad institucional. Este fenómeno dio lugar a los Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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partidos de masas. En Europa, específicamente, el desarrollo de los partidos de masas estuvo ligado íntimamente al surgimiento de los partidos socialistas y socialdemócratas en la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX –en Alemania en 1875, en Italia en 1892, en Inglaterra en 1900 y Francia en 1905—. Con ello, los partidos asumieron una connotación diferente: una capacidad de organización social y administrativa que cubrió territorialmente a los países en los que comenzaron a operar; un cuerpo estable de funcionarios, y un programa político que definió claramente su perfil ideológico. Giovanni Sartori ha puesto de manifiesto que el avance de los partidos y los sistemas de partidos en las sociedades liberal-democráticas camina de la mano con el desarrollo del pluralismo asociativo: “debe quedar claramente entendido que el pluralismo no consiste simplemente en asociaciones múltiples. En primer lugar, éstas deben ser voluntarias (no adscriptivas), y en segundo lugar deben ser no exclusivas, esto es, basadas en afiliaciones múltiples, pues estas últimas constituyen el rasgo característico crucial de una estructuración pluralista.”59 Con esto Sartori entiende que los individuos deben tener la libertad de entrar y salir de esas agrupaciones; no estar ligados a ellas permanentemente. Esta característica pluralista contrasta con el antiguo ideal de que la democracia se realizara en un solo centro de poder, la asamblea popular, y de que entre el individuo y el Estado no hubiese cuerpos intermedios. La ampliación del sufragio trajo como consecuencia la diversificación de las organizaciones políticas y el hecho incontrovertible de la aparición de distintos centros o ejes aglutinadores de las preferencias políticas de los individuos. El pluralismo democrático presupone la idea de que uno puede estar de acuerdo, pero también en desacuerdo, sin sufrir represalias. Consenso y disenso son dinámicas concomitantes en la democracia de partidos. Por ello, el pluralismo se erige como un límite al principio de mayoría en cuanto, para que halla verdadera democracia, se deben respetar los derechos de los que no están de acuerdo con esa mayoría. Una aclaración importante respecto del pluralismo democrático es que éste no consiste, simplemente, en la existencia de asociaciones múltiples: “La presencia de una gran número de grupos identificables

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no atestigua en absoluto la existencia del pluralismo, sino únicamente un estado desarrollado de articulación y/o fragmentación. Las sociedades multigrupales no son pluralistas más que si los grupos son asociativos (no consuetudinarios ni institucionales) y, sólo en ese caso y, además, más que si cabe concluir que las asociaciones se han desarrollado naturalmente, que no son impuestas. Esto excluye, concretamente, el llamado pluralismo africano, que de hecho depende de grupos comunales consuetudinarios y lleva a una cristalización fragmentada.”60 El fenómeno del pluralismo asociativo en la esfera civil se refleja en la esfera política a través de la existencia de los partidos. Esa es la única forma en que se puede practicar la democracia en sociedades complejas y de grandes dimensiones. Con justeza decía Hans Kelsen que “la democracia sólo puede existir si los individuos se reagrupan de conformidad con sus afinidades políticas, con el objeto de orientar la voluntad general hacia sus fines políticos, de manera que entre el individuo y el Estado, se inserten las formaciones colectivas que, como partidos políticos, reasuman la igual voluntad de los individuos...sólo la ilusión o la hipocresía puede creer que la democracia sea posible sin partidos políticos.” 61 En el sistema democrático el método que utilizan para resolver los problemas es el del diálogo y la formación de una decisión colectiva tomada por consenso. Es, a fin de cuentas, el método pacífico, opuesto radicalmente a la vía revolucionaria: “si hay una forma política que ofrezca la posibilidad de resolver pacíficamente el conflicto de clases, deplorable pero innegable, sin llevarlo a una catástrofe por la cruenta vía de la revolución, esta forma no podrá ser más que la democracia parlamentaria.”62 Este autor identifica al método pacífico con la democracia y al método violento con la autocracia. Por ello reprueba la voluntad de “no resolver la oposición de las clases mediante un compromiso, sino con métodos revolucionarios, violentos, no democráticamente, sino autocráticamente, dictatorialmente.”63 Para él la lucha de intereses tiene dos alternativas, el compromiso o la imposición. Pues bien, la existencia de varios partidos que compiten en paridad de condiciones, es un rasgo distintivo de la democracia; en tanto que la presencia de un solo partido es una peculiaridad de la autocracia. En la democracia la estabilidad descansa en un acuerdo; en la autocracia la estabilidad, siempre precaria, se apoya en la amenaza. La autocracia obedece a la Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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lógica de la confrontación, la democracia sigue la lógica de la negociación. Cuando se mira a los otros como interlocutores con los cuales se puede dialogar, entonces es factible resolver las diferencias por medio del entendimiento; pero cuando se les ve como enemigos irreconciliables lo único que queda es la lucha violenta. La argumentación en favor de la existencia de un solo partido la formuló José Stalin –dictador de la Unión Soviética—de la siguiente manera: “En las pocas ocasiones en las que Lenin, polemizando con los adversarios, fue orillado a hablar de la dictadura del partido, normalmente se refirió a la ‘dictadura de un solo partido’, o sea, al hecho de que nuestro partido detenta por sí mismo el poder, no comparte el poder con otros partidos”64 El mismo Stalin, comentando el proyecto de la Constitución soviética de 1936, dice: “Un partido es el partido de una clase, su parte más avanzada. Varios partidos y, por tanto, libertad para los partidos, únicamente pueden existir en una sociedad en la que hay clases antagónicas con intereses contrapuestos e irreconciliables.” 65 Tal es el pensamiento que justificó la existencia del monopartidismo en los sistemas totalitarios. A un sistema monolítico en el campo político por lo general corresponde un sistema igualmente monolítico en el campo de las ideas que prohíbe el disenso e impone el principio de la unanimidad. Sobre este punto Giovanni Sartori sostiene: “dentro del partido único se prohibe todo tipo de división formalizada intrapartido: es una herejía, una desviación intolerable. Así, el comunismo, el nazismo y (con menor intensidad) el fascismo son testimonio de la existencia, o de la resurrección, de un sistema monocromático de creencias basado en el principio de la unanimidad y el horror al disenso.” 66 En el mismo tenor Angelo Panebianco afirma que el monopartidismo liquida e impide la afirmación de la democracia electoral, altera irreversiblemente la naturaleza de las instituciones estatales e implanta la intolerancia contra todo aquello que no sea la doctrina oficial. Debemos aclarar que, muchas veces el surgimiento de los partidos, sobre todo aquellos de masas, se dio por la vía de los hechos, o sea, sin un verdadero y propio reconocimiento formal. Los especialistas en la materia coinciden en señalar que sólo después de la Segunda guerra mundial los partidos alcanzaron su reconocimiento legal.

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De esta manera pudieron actuar a la luz del día y darse una estructura estable vinculada con la sociedad civil. Aquellas discusiones en torno a quién tenía derecho a votar y respecto del valor del sufragio —si cada voto debía contar más o menos que otro o si todos los votos debían contar igual— fueron superadas al triunfar el principio de igualdad de los sufragios con independencia del origen social, raza, religión, procedencia regional o género. Junto con esto, también triunfó el principio de libertad para elegir, sin restricciones, a los representantes populares. Para tal efecto fue importante la supresión de las votaciones por aclamación o por alzada de mano para dar lugar al voto universal, directo y secreto al que correspondió, de manera semejante, un conteo puntual y escrupuloso de esa votación.67 Así como la libertad y la igualdad han quedado plasmadas en la índole del voto ciudadano, estos principios han de penetrar, también, en la manera de proceder de los partidos y en la competencia entre ellos. Como decía Joseph Schumpeter: “La democracia es la competencia libre por el voto libre”.68 La democracia no puede funcionar allí donde los antagonismos son muy fuertes; si las corrientes en pugna no están dispuestas a negociar y a ceder en algunas de sus pretensiones. Por consiguiente, un primer requisito para que la democracia funcione es que las partes acepten dirimir sus controversias por la vía del diálogo y no de la confrontación abierta. No caer, una vez más, en el estado de naturaleza al que tanto temieron los iusnaturalistas. Como es de imaginarse, al principio, cuando los electores eran pocos y los partidos eran agrupaciones muy reducidas, la contabilidad de los votos eran una tarea realmente sencilla; pero, al irse incrementando el número de sufragantes hasta ser millones y, concomitantemente, al aumentar en complejidad estructural y organizativa los partidos políticos, se tuvo que optar por establecer determinados sistemas electorales y crear instituciones específicas dedicadas a trabajar concretamente en el ámbito electoral. Los modelos más conocidos de sistema electoral son, como ya lo mencionamos, el mayoritario y el de representación proporcional. Todos los demás son derivaciones y modificaciones de estos dos granColección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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des bloques. El primero de ellos se organiza con base en colegios electorales uninominales distribuidos en todo el territorio nacional. En cada uno de ellos gana quien halla obtenido la mayoría de votos. Esta mayoría puede ser simple o relativa. Los supuestos de este sistema son: a) una distribución equilibrada de los electores en los colegios, de manera que cada elector tenga el mismo peso que cualquier otro para que así se evite la disparidad entre los propios colegios; b) la ausencia de prácticas que favorezcan a un partido para desventaja de otro o de otros debido a la forma en que se diseña territorialmente la conformación del colegio electoral, c) la ausencia de factores agregados que afecten la imparcialidad de la competencia como puede ser la cooptación o compra del voto; la presencia de criterios étnicos de distribución. En algunos casos, para definir quién gana, se recurre al sistema de dos vueltas, típico de los sistemas electorales europeos y, en especial, de Francia, caracterizado por la presencia de muchos partidos con sus respetivos candidatos que primero compiten cada uno con su propio estandarte en una lid abierta; en el segundo turno, se reagrupan en coaliciones. El sistema de representación proporcional está inspirado en la idea de que el congreso “debe ser el espejo de la nación”, según la famosa frase de Hans Kelsen, de manera que en él se expresen todas las corrientes que están presentes en el campo civil. Se trata de que a los partidos políticos se les de un porcentaje de asientos igual o muy semejante al porcentaje de votos obtenidos. Para ocupar las curules los partidos presentan listas con los nombres de las personas que ocuparán los cargos de representación popular. Esta sería la opción de lista rígida. Pero puede haber listas libres en las cuales, como en Suiza, los electores pueden poner en una boleta aparte el nombre de la persona que quiere que los represente. Los criterios para preferir uno u otro sistema son distintos. Quienes abogan por el sistema de mayoría ponen atención en que el gobierno en turno debe contar con una base sólida de apoyo en el congreso donde sobresale el partido que haya obtenido más distritos electorales. Quienes, en cambio, tiene interés en que el congreso sea la sede de realización de consensos entre los partidos, en cuanto es difícil

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que alguno de ellos puede gobernar por sí solo, entonces optará por el sistema proporcional. El sistema de mayoría es más adecuado para quien se interesa por la gobernabilidad, en tanto que el sistema proporcional es más idóneo para quien pone el acento en la representatividad. La justicia electoral, por su complejidad y dimensiones, debe descansar, necesariamente, en una base institucional que se distinga por la imparcialidad, la transparencia, la confiabilidad y la rendición de cuentas. Estas características son propias de lo que Max Weber llamó la administración legal racional que es distinta e incluso opuesta a la administración patrimonial propia de los tiempos premodernos. El patrimonialismo se distingue por la apropiación privada de los cargos públicos; estos cargos son ejercidos como si fueran negocios particulares para beneficio del titular y su grupo de allegados. Los nombramientos, por tal motivo son realizados de acuerdo a criterios de fidelidad y lealtad no de eficiencia o capacidad profesional. Las reglas de operación son totalmente aleatorias y pueden cambiar de acuerdo a criterios de conveniencia y oportunidad. Los ascensos y premios también son otorgados por gracia y capricho del jefe superior. No hay responsabilidades y competencias previamente establecidas. El pago se efectúa de distintas maneras pudiendo ser éste en dinero, especie o entrega casuística de emolumentos. La corrupción, en suma, es el recurso que lubrica el funcionamiento del sistema patrimonial. Como puede deducirse fácilmente, cuando la justicia electoral se ejerció por medio de la institucionalidad patrimonial los resultados eran inciertos o fijados arbitrariamente por la autoridad en turno con las consecuentes irregularidades e impugnaciones. Por eso Weber dice que el desarrollo de la democracia y el avance de la administración legal racional caminan de la mano. En México, autoritarismo presidencialista y patrimonialismo fueron una y la misma cosa. Al respecto Lorenzo Meyer escribe: “Quienes han examinado el funcionamiento del sistema político mexicano a partir de 1940 están de acuerdo en que es en el jefe del poder ejecutivo donde convergen todos los canales de información y de donde parten las decisiones importantes; o sea, el centro nervioso y indiscuColección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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tible de la política mexicana. La forma que tomó la interacción entre el presidente, sus colaboradores y el resto de los actores políticos tuvo un carácter casi patrimonial.”69 Como si hubiese establecido un diálogo ideal con Meyer, Gina Zabludowsky presenta la alternativa de solución: “En realidad el decaimiento de lo que varios autores han caracterizado como ‘patrimonialismo mexicano’ exigiría cambios significativos en dos de las esferas básicas que lo han caracterizado: la relación subordinada de los otros poderes—específicamente el judicial—al ejecutivo y la estructura de cuerpos de funcionarios que debiera regirse por su eficiencia y profesionalismo más que por su lealtad incondicional al líder.” 70 Estas palabras parecen haber sido proféticas en el sentido de que la aplicación de la justicia electoral ha cumplido esos dos propósitos: el poder Judicial, del que ahora depende su ejercicio, se ha desprendido de la hegemonía del poder Ejecutivo; los funcionarios que hoy se encargan de esa justicia han pasado el sistema racional burocrático. El sistema legal racional se distingue, según la tipología weberiana, por: 1) los funcionarios se deben sólo a los deberes objetivos de su cargo, 2) hay una jerarquía administrativa rigurosa, 3) las competencias están rigurosamente fijadas, 4) en virtud de un contrato, o sea (en principio) sobre la base de libre selección según, 5) calificación profesional que fundamenta su nombramiento, 6) son retribuidos en dinero con sueldo fijo, 7) ejercen el cargo como su única profesión, 8) tienen ante sí una carrera, o perspectiva de ascensos y avances por años de ejercicio, 9) trabajan con completa separación de los medios administrativos y sin apropiación del cargo, 10) están sometidos a una rigurosa disciplina y vigilancia administrativa.71 Estas características ofrecen a la sociedad y a los actores políticos la necesaria confiabilidad en la justicia electoral.

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-Tocqueville, Alexis de, Scritti politici, Turín, Utet, vol. II, 1984 -Vlachos, George, La pensée politique de Kant, París, Presses Universitaires de France, 1962 -Weber, Max, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1977 -Zabludowsky, Gina, Patrimonialismo y modernización, México, Fondo de Cultura Económica, 1993

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NOTAS 1 José Ramón Cossío, Concepciones de la democracia y justicia electoral, México, Instituto Federal Eelctoral (Cuaderno n° 22 de Divulgación de la Cultura Democrática), 2002, p. 11 2 Aristóteles, Política, (1290b-1292a), Madrid, Editora Nacional, 1977, pp. 172-178 3 Thomas Hobbes, De Cive, Turín, Utet, 1971, p. 219. Traducción al español Del ciudadano, Caracas, Instituto de Estudios Políticos de la Universidad Central de Venezuela, 1966, p. 178 4 Jean Jacques Rousseau, “Du Contrat Social”, en Oeuvres Complétes, vol III, París, Gallimard, Bibliothéque de la Pléiade, 1964, p. 430 5 Montesquieu, Del espíritu de las leyes, México, Porrúa, 1977, p. 8 6 Ibidem., p. 10 7 Ibid., p. 11 8 Ibid., p. II 9 Ibid., p. 26 10 James Harrington, Océana, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 75 11 Ibidem., p. 66 12 Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia, Turín, Einaudi, 1991, p. 38 13 Ibidem., p. 40 14 N. Bobbio, “Presentazione” a Ch. Perelman, La Justizia , Turín, Giapicelli, 1983, p.1. Esta opinión también es compartida por : G. Del Vecchio, La Giustizia”, Roma, Studium, 1959; Ch. Perelman, De la Justice , Institut de Sociologie Solvay, Bruxelles, 1945. 15 Cfr. Eduardo García Máynez, Teoría de la Justicia en los Diálogos de Platón , México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1981, passim. 16 Aristóteles, Etica Nicomaquea , versión de Antonio Gómez Robledo, Universidad Nacional Autónoma de México, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, 1983, p. 104. 17 Idem . Para el análisis de la Etica Nicomaquea me apoyo en: Eduardo García Máynez, Doctrina Aristotélica de la Justicia , México, UNAM, 1973, pp. 59-109. 18 Ibidem , p.105 Aristóteles, op.cit . p.105. 19 Ibid , p.120. 20 Aristóteles, La Política , cit., p.47. 21 Aristóteles, Etica Nicomaquea , loc. cit. 22 Ibidem. P.121. 23 Ibid . p. 106. 24 T. Hobbes, Del Ciudadano, cit., p.68 25 Ibidem , pp-68-69 26 T. Hobbes, Leviatán , Fondo de Cultura Económica, México, 1982, p.104. Para el análisis de este autor nos apoyamos en L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes , Chicago University Press, 1952.

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27 Ibidem. p. 217 28 Ibidem, p. 129. 29 Ibid. p.146 30 Ibid. P. 145 31 J.J. Rousseau, El contrato social , México, Porrúa, 1969, p. 28. R. Derathé, JJ Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1979, p. 294. 32 JJ. Rousseau, “Emilio” en Opere , Florencia, Sansoni, 1972, p.476. El subrayado es nuestro. 33 Idem. 34 Immanuel Kant, Principios Metáfisicos de la Doctrina del Derecho, México, UNAM, 1978, pp. 32-33. 35 Ibidem. P.41. 36 G. Vlachos, La pensée politique de Kant , París, Presses Universitaires de France, 1962, p. 308 37 E. García Máynez, La definición del derecho, Xalapa Universidad Veracruzana, 1960, p. 97; E. Cassier, Kant, Vida y Doctrina, Fondo de Cultura Económica, México, 1975, p. 462. 38 I. Kant, op.cit. pp.66-67. 39 E. García Máynez, Loc. cit. 40 I. Kant, op cit . p. 134. 41 I. Kant, Veber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis , Turín, Utet, 1965, p. 262. 42 I. Kant, “Idea de una Historia Universal en Sentido Cosmopolita”, en Id. Filosofía de la Historia , Fondo de Cultura Económica, México 1981. P. 49. 43 I. Kant, Principios Metafísicos de la Doctrina del Derecho,cit., pp. 13-133. 44 Ibidem . p. 146. 45 Ibid. 142 46 Norberto Bobbio, Stato e diritto nel pensiero di Immanuele Kant, Turín, Giappichelli, 1969, p. 253 47 Idem. 48 Alexis de Tocqueville, La democracia en América, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, p. 633 49 Norberto Bobbio, Liberalismo e democrazia, Milán, Franco Angeli, 1985, p. 41 50 Piero Meaglia, “Elezioni e democrazia in Tocqueville”, en revista italiana Teoria politica, n° 2, 1990, p. 113 51 Alexis de Tocqueville, “La democrazia in America”, en Scritti politici, Turín, Utet, vol. II, 1984, p. 281 52 Ibidem., p. 166 53 John Stuart Mill, Consideraciones sobre el gobierno representativo, México, Gernika, 1991, p. 85 54 Ibidem., p. 190 55 Ibid., p. 173 56 Ibid., p. 217 57 Sieyés, ¿Qué es el Tercer Estado?, en, Escritos políticos de Sieyés (Introducción, estudio preliminar y complilación de David Pantoja Morán), México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 129

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58 Anna Oppo, “Partiti politici”, en Norberto Bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino, Dizionario di politica, Turín, Utet, 1992, p. 769 59 Giovanni Sartori, Partidos y sistemas de partidos, Madrid, Alianza Universidad, 1997, p. 41 60 Idem. 61 Hans Kelsen, “Essenza e valore della democrazia”, en Id. La democrazia, Bolonia, Il Mulino, 1981, p. 57 62 Ibidem., p. 109 63 Ibid., p. 107 64 Stalin, Questioni del leninismo, Roma, Editori Riuniti, 1952, pp. 164-165, en Hans Kelsen, La teoría política del bolchevismo, Milán, Il Saggiatore, 1981, 85 65 Ibidem., p. 632 66 Giovanni Sartori, Op. cit., p. 60 67 Dieter Nohlen, Sistemas electorales y partidos políticos, México, Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 20 68 J.A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, vol.2, Barcelona, Orbis, 1983, p. 345 69 Lorenzo Meyer, “La encrucijada”, en Historia general de México, tomo 4, México, SEP/El Colegio de México, 1982, p. 243 70 Gina Zabludowsky, Patrimonialismo y modernización, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 178 71 Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1977, p. 176

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Directorio Sala Superior

Magdo. J. Fernando Ojesto Martínez Porcayo Presidente Magdo. Leonel Castillo González Magdo. José Luis de la Peza Magdo. Eloy Fuentes Cerda Magda. Alfonsina Berta Navarro Hidalgo Magdo. J. Jesús Orozco Henríquez Magdo. Mauro Miguel Reyes Zapata Dr. Flavio Galván Rivera Secretario General de Acuerdos Lic. José Luis Díaz Vázquez Secretario Administrativo

Comi si ó n de Admi n i st r aci ó n

Magdo. J. Fernando Ojesto Martínez Porcayo Presidente Magdo. Mauro Miguel Reyes Zapata Lic. José Guadalupe Torres Morales Lic. Manuel Barquín Álvarez Lic. Sergio Armando Valls Hernández Comisionados Lic. José Luis Díaz Vázquez Secretario Colección de cuadernos de Divul g aci ó n s o b r e aspectos doctrinarios de la Just i c i aElectoral

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1a. Ci r c un s c r i p c i ó n P l ur i n o min al Sal a R e g i o n al Guadal ajar a

Magdo. José Luis Rebollo Fernández Presidente Magdo. Arturo Barraza Magdo. Gabriel Gallo Álvarez

2a. Ci r c unscripción Plur i n o min al Sal a R e g i o n al Mo n t e r r e y

Magdo. Maximiliano Toral Pérez Presidente Magdo. Francisco Bello Corona Magdo. Carlos Emilio Arenas Bátiz

3a. Ci r c un s c r i p c i ó n P l ur i n o min al Sal a R e g i o n al X al apa

Magdo. José Luis Carrillo Rodríguez Presidente Magdo. Héctor Solorio Almazán Magdo. David Cetina Menchi

4a. Ci r c un s c r i p c i ó n P l ur i n o min al Sal a R e g i o n al D i s t r i t o Federal

Magda. María Silvia Ortega Aguilar de Ortega Presidenta Magdo. Fco. Javier Barreiro Perera Magdo. Javier Aguayo Silva

5a. Ci r c unscripción Plur i n o min al Sal a R e g i o n al Tol uca

Magdo. Carlos Ortiz Martínez Presidente Magdo. Ángel Rafael Díaz Ortiz Magda. Ma. Macarita Elizondo Gasperín

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Consejo Editorial Magdo. Mauro Miguel Reyes Zapata Presidente Magdo. José de Jesús Orozco Henríquez Dr. José Dávalos Morales Lic. José Luis Díaz Vázquez Dr. Héctor Fix Zamudio Dr. José Ramón Cossío Dr. Jaime del Arenal Dra. Leticia Bonifaz Alfonzo Lic. Jorge Tlatelpa Meléndez Vocales Lic. José Jacinto Díaz Careaga Secretario Técnico Lic. Ma. del Carmen Cinta Directora de Publicaciones Lic. Ivan Hillman Chapoy Coordinador del Proyecto Editorial

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Esta obra se terminó de imprimir en octubre de 2002 en la Coordinación de Documentación y Apoyo Técnico del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, ubicada en el edificio “C” de Carlota Armero No. 5000, Col. CTM Culhuacán, C.P. 04480, México, D.F. Su tiraje fue de 10,000 ejemplares.