LOS PROFETAS Y EL REINO DE DIOS1 [614] 1. El reino como concepto sociológico y político Hablar de “reino” implica usar una categoría tomada de la vida social y hacer referencia a una experiencia histórica. El reino es la constitución jurídica, la organización política concreta que puede presentar una sociedad en un determinado momento de su historia. Dicha organización supone que la tal nación ha asumido la forma institucional de un “estado” y ha optado por una determinada forma de distribución del “poder”. Por otra parte, hay que recordar que en la antigüedad no se puede separar la esfera política de la religiosa: el mundo de los dioses y el mundo de los hombres están intrínsecamente relacionados, de manera que lo que sucede en un ámbito se refleja en el otro. Para intentar entender el ámbito divino y relacionarse con él, de un modo natural e inconciente se proyectan sobre él las experiencias de la vida social, hasta imaginarlo constituido a imagen y semejanza de las realidades humanas. En un movimiento inverso, esa representación de la divinidad se convierte en modelo legitimador de la estructura social vigente. En ese contexto, todo discurso sobre Dios desempeña una función ideológica respecto de los sistemas sociales y políticos adoptados. Allí reside uno de los aspectos problemáticos del acercamiento a los textos bíblicos sobre el reinado de Dios. Tratándose de Palabra de Dios expresada “por medio de hombres y en lenguaje humano” (DV 2), habrá que preguntarse también por la función social de las expresiones sobre el Reinado de Dios utilizadas en cada caso. Para eso, es necesario poner este discurso religioso en relación con las [615] sucesivas configuraciones sociales de Israel. 2. La historiografía bíblica y el concepto de “reino de Dios” La historia real de Israel es en muchos aspectos muy semejante a historia de las demás naciones cananeas. Hay que imaginar que la organización social del reino de Judá y de Israel se plasmó según estilo de las ciudades estado cananeas, con una corte local inspirada en el modelo egipcio, con un santuario dependiente del monarca y con el patrocinio de una divinidad nacional. Pero entre los diversos componentes sociocultuales de este antiguo Israel, hay que contar con la existencia de un elemento original, portador de una tradición religiosa y un ethos característico, que se mantendrá siempre en tensión con el resto y con el tiempo se irá perfilando como una marca identitaria del pueblo en su conjunto. Este rasgo ha persistido no obstante los sucesivos cambios institucionales y ha configurado de modo determinante los testimonios literarios que este pueblo nos ha legado.

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J. Blunda, “Reino de Dios” en J.L. BARRIOCANAL (ED.), Diccionario de Profetismo Bíblico (Burgos 2008) 614-626.

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El hecho es que en la historia narrada en esos escritos bíblicos nos llega una cierta versión de los hechos, una interpretación que depende de determinados intereses políticos y de particulares objetivos teológicos. Es el caso de la historiografía oficial elaborada en los círculos de la corte jerosolimitana, que produce el conjunto de Jos–2R. Podemos suponer que hubo una primera edición de esta historia redactada tiempos de Josías, como sustento de su proyecto político-religioso, y seguramente una elaboración exílica que desemboca en su edición definitiva, en el tiempo en el que nacen los grandes conjuntos bíblicos. Todavía se deja sentir la influencia de la cultura asiria, en los elementos jurídicos (la relación con Yhwh como un “pacto de vasallaje” con un soberano), historiográficos (la publicación de las victorias y los logros del rey y su conducta devota respecto de la divinidad nacional, su santuario y su culto) y propagandísticos (la superioridad y hegemonía de la divinidad dinástica o de la ciudad de Jerusalem). Esta Historia Deuteronomista está marcada por la tradición típicamente israelita y su visión de la originalidad de Israel, entendida desde la relación particular con Yhwh. Entre las diversas narraciones del nacimiento del reino se puede identificar distintas corrientes ideológicas y, en última instancia, distintas concepciones teológicas. Una corriente ideológica filo-monárquica entiende que el reino de Dios (Yhwh) se ejerce en la tierra mediante el monarca jerosolimitano (1S 9-10; 2S 7). Así como Yhwh es “rey de los dioses”, David rey de Israel e Israel ocupa un puesto (regio) por encima de las naciones. Si antes de la monarquía “cada uno hacía lo que le parecía” (Jc 17,6; 18,1; 19,1; 21,25; cfr. Dt 12,8), ahora el rey garantiza en el país el orden querido por Dios. Pero también se discierne en los textos una corriente anti-monárquica según la cual el reinado de Yhwh excluye todo reinado humano, porque Yhwh es “el rey de Israel” (Jc 8,23; 1S 8; 12). Por eso Israel es una nación distinta de las demás, una sociedad fraterna e igualitaria, con un proyecto social que excluye la explotación y el sometimiento de unos a otros (1S 8,11-18). Si [616] bien es probable que estos textos documenten la existencia de un pensamiento disidente ya desde los comienzos de la monarquía (Jc 9,7-15; 1S 8; 10,27; 12), estas ideas constituyen seguramente el eje de una revisión radical de la historia de la nación, motivada por el fracaso de la monarquía y la experiencia del exilio de la clase dirigente. Resulta fundamental distinguir, entonces, entre estas las diversas concepciones del reinado de Dios vigentes en los textos bíblicos. La representación de Yhwh como rey en el panteón de los dioses (cfr, Sal 29,1; 82,1; 89,7 ≠ Dt 32,8) es una idea antigua y común en todo el Medio Oriente Antiguo (en adelante: MOA). En cambio la idea de Yhwh como rey de Israel, de la nación (cfr. Is 41,21; 43,15; 44,6; 52,7; Sal 47), implica un pensamiento religioso y político original que ha madurado en el período exílico. Esta representación se proyecta a la época pre-monárquica, para afirmar que Yhwh ha sido siempre el rey de Israel, desde el comienzo de su existencia. No siempre es fácil distinguir en los textos cuál es la concepción supuesta en ellos, pues se tiende a releer todos los textos de esta visión más reciente.

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No sólo las crónicas de los reyes, sino también las historias de los profetas – desde Elías y Eliseo y hasta los profetas “escritores”– nos llegan principalmente a través de la mirada de los libros de Samuel y Reyes. Y la misma redacción de los libros proféticos aparece en esta óptica, empezando por el marco cronológico en el que se sitúan los profetas (Is 1,1; Jr 1,1-3; Os 1,1; Am 1,1; Mi 1,1; So 1,1), que está basado en la historiografía deuteronómica y coloca a estos personajes en inmediata relación con los reyes de Israel y de Judá. 3. La historia social de Israel y el reinado de dios Esta presentación continua de la vida del pueblo de Israel ofrecida por la Historia Deuteronomista traza el cuadro de los sucesivos ensayos históricos del proyecto de Dios, en el que se pueden distinguir claramente tres momentos característicos: a. El período pre-monárquico. Llama la atención que, en los textos bíblicos que la exégesis suele considerar más antiguos y que podrían reflejar la situación social del Israel primitivo, reine un sorprendente silencio respecto del reinado de Yhwh. Aun cuando el contexto parezca invitar naturalmente a emplear esta imagen, no suele aplicarse la raíz mlk “reinar” a Yhwh (Jc 5,2-31a; 8,22-27). La imagen del “dios rey” está demasiado asociada a la legitimación del régimen monárquico, para poder utilizarla en unos textos que quieren presentar a Israel como una sociedad no jerarquizada y sin autoridad suprema, cuyos vínculos de solidaridad se fundaban en relaciones primarias de parentesco. Para la visión deuteronomista, Israel constituye un “contramodelo” frente a las sociedades estratificadas propias del imperio egipcio o de las ciudades estado cananeas, que reproducen en pequeña escala el mismo sistema de concentración e institucionalización del poder. b. El tiempo de los reyes. Solamente a partir de un determinado momento se abre la posibilidad de una nueva forma de hablar de Dios y de referirse a Yhwh como rey: cuando tam[617]bién en Israel se introduce la monarquía. El reinado de Yhwh aparece en primer lugar como elemento de legitimación del Estado apenas constituido. El lenguaje evidencia un mundo de ideas muy semejantes a los de otros testimonios del Medio Oriente Antiguo. Un rey hijo de Dios (con las variantes de cada caso), investido del poder y encargado con la tareas propias de la divinidad nacional respecto de su pueblo. Garante de la prosperidad y administrador de la justicia dentro del país, defensor de la nación frente a las agresiones externas, el rey ejerce en su territorio la misma función que Dios desempeña en el cosmos (2S 7; Sal 2; 72; 89; 110). La ideología monárquica que sustenta grandes imperios como los de Egipto o Asiria sirve igualmente para los pequeños reinos de Canaán o de Israel. El experimento de vida estatal de Israel termina mal. Con la ruina del reino del norte (721 a. C.) se pierden las tres cuartas partes del pueblo de Dios. Con la caída del reino del sur, la destrucción de Jerusalem, el incendio del templo y el destierro de parte de la población (587 a. C.), desaparecen los grandes símbolos que habían sustentado hasta entonces una identidad política y religiosa (la tierra, el santuario y el rey). Aquella 3

sociedad que encarnaba el yavismo histórico, a partir de ese momento pierde su autonomía y su unidad territorial y asume para siempre los rasgos de una comunidad en diáspora. De hecho, el pueblo de Yhwh no restaurará nunca su configuración estatal; en el plano político será siempre “huésped” de otros estados (Babilonia, Persia, Egipto…). c. El reino de Dios entre los reinos de la tierra. Si el Estado ya no parece una posible forma de realización de esta sociedad de Yhwh, ¿cómo garantizar la continuidad histórica de este Reinado de Dios? Parecía haber esperanzas de rehabilitar el reino de Judá, a partir de la liberación de Joaquín, el último monarca davídico, a juzgar por el final de la Historia Deuteronomista (2R 25,27-30). Más tarde, algunos profetas alentarán la expectativa de restaurar el antiguo estado (Ageo, Zacarías). Pero la alternativa que va apareciendo más realista es la que se expresa de modos diversos en Dt-Is o en Esd-Ne. Es el preludio de una tercera fase en la historia social de Israel, que se entenderá como una comunidad no estatal, que vive junto a otras, bajo el mismo techo de un estado multiétnico y plurirreligioso: el imperio persa. En los comienzos del judaísmo, nacido de la restauración postexílica liderada por Nehemías (mediados del s. V a. C.) y Esdras (comienzos del s. IV a. C.), la comunidad cultual jerosolimitana presenta la imagen de una “teocracia sub-estatal”. En la realidad histórica y social, se organiza como una “hierocracia”: son los sacerdotes quienes detentan la administración del poder y de los diversos recursos. 4. El reinado de Dios y la alianza. La visión deuteronomista Por muy semejantes que puedan ser el reino terrenal del heredero de David y el reino celestial de Yhwh, el Dios de Israel no puede entrar en el mismo juego que los demás dioses del MOA (los amoríos, los arranques de ira y las luchas contra los otros dioses por el poder). El carácter [618] diverso de esta divinidad influye también en el modo de concebir su “reinado”. El férreo monoteísmo que inspira la visión canónica de la historia en la Biblia obra además una suerte de desmitificación del panteón, que viene a representar ahora una “corte” o “concejo divino” de Yhwh, compuesto por seres celestiales privados del carácter divino. Serán simplemente su “ejército”, sus “mensajeros”, los “pajes de su corte”. Pero también sus mediaciones históricas son “desacralizadas” y hasta el rey está sujeto a la ley de Yhwh, única fuente del “derecho y la justicia”. 4.1.Las voces críticas Ya en los mismos textos que relatan los comienzos de la vida estatal de Israel, el reinado de Yhwh, que funcionaba como elemento legitimador, aparece también como bandera de la crítica al Estado. Resulta especialmente claro en la respuesta de Yhwh a Samuel, ante la petición que los ancianos le han presentado: “No te han rechazado a ti, me han rechazado a mí; no quieren que yo reine sobre ellos” (1S 8,7). Con la aparición de la monarquía se dibuja cada vez más claramente en Israel otra figura mediadora de la acción de Dios en beneficio de su pueblo: el profeta. Los libros de Samuel y Reyes no censuran los relatos en los que los profetas se comportan 4

como funcionarios de palacio, cuyas intervenciones no se diferencian demasiado de las que se pueden comprobar en otros contextos del MOA (la construcción de un santuario, la decisión de una guerra, el reproche por una falta cometida por el rey, la elección del sucesor en el trono, 2S 5,19; 7,2-3; 12,1.25; 1R 1,11.22). Pero la imagen del auténtico profeta que se quiere subrayar es la del “hombre de Dios” (1R 17,24; 2R 4,9), llamado espontáneamente por Él a su servicio (Am 7,14-15), introducidos en la corte de Yhwh y enviados con un anuncio para su pueblo (Is 6,1-13). El uso que hacen los profetas de esta ambivalencia congénita de las expresiones sobre el reinado de Yhwh queda ejemplificado en el “Memorial” de Isaías (6,1–9,6). Cuando se está decidiendo la sucesión del rey de Judá, el profeta se encuentra con el rey Yhwh Sebaot (6,5), el Dios que habita en Sión pero no puede ser contenido en el templo (6,1), el rey de quien procede la soberanía del heredero de David. Isaías había sido miembro de la corte real, profeta de oficio, servil a los proyectos del rey, “hombre de labios impuros que vive entre gente de labios impuros” (6,5). Este encuentro lo transformará en servidor del rey Yhwh, en un auténtico profeta (Jr 23,18.22). Deberá invitar al futuro rey a no fiarse en las alianzas políticas, a apoyarse en el único poder que puede salvar (7,9). Yhwh congrega un resto y ofrece sus signos (7,10-8,18) –como en las guerras de Yhwh o en el éxodo– para que se le reconozca como el verdadero rey de su pueblo. Gracias a la fidelidad de un pequeño resto, que reconocerá la realeza de Yhwh, se puede esperar que después de un tiempo de tinieblas venga un soberano que cumpla el proyecto del rey Yhwh (9,1-6). La monarquía y el reino quedan descalificadas como mediaciones de salvación, pero se convierten en imagen de lo que Yhwh realizará con Israel una vez pasado el tiempo del juicio. [619] 4.2.Un intento de reforma Esta teología crítica frente a la monarquía fue la que inspiró más tarde la reforma de Josías (2R 22-23). Recuperando elementos de la más antigua y auténtica tradición israelita (Ex 34,10-26), este movimiento busca afianzar la identidad política y religiosa de la nación sobre la base de la relación única que le une a su Dios. Esta alianza va más allá de toda constitución estatal o de cualquier fuero del rey pactado con el pueblo, pues vincula directamente a Israel con su Dios (“vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios”, Jr 7,22-23). En sus intervenciones en al historia de Israel y de Judá, los profetas no tienen un mensaje simplemente “espiritual”, sino que aparecen siempre en relación con la política. Es verdad que se trata de un denominador común en todos los pueblos del MOA: los mensajes que la divinidad confía a los profetas tienen siempre como primer destinatario al rey (como en el libro de Wen Amón, ANET, 25-29; la inscripción de Zakir de Jamat, ANET, 501-502; los oráculos recibidos por Asaradón y Asurbanipal, ANET, 605-606; los mensajes para el rey de Mari, ANET, 482-483). Pero en Israel, esta relación se especifica aun más en el cuadro de una religión definida en términos de “alianza”. Ésta tenía un contenido esencial: “Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo” (Jr 31,33; 5

Ez 11,20) e implicaba una obligación decisiva: “No tendrás otros dioses junto a mí” (Ex 20,3; Dt 5,7). A partir de un cierto momento en su historia religiosa (probablemente durante el período de la dominación asiria, con su eficaz colonización ideológica), Israel supo encontrar un modo original de explicar su relación con la divinidad, asumiendo para ello las categorías del derecho internacional vigente. El vínculo que media entre el poderoso conquistador y los pueblos sometidos se expresa en el campo jurídico mediante la fórmula del “pacto de vasallaje” entre el emperador y los reyes “aliados” (como en el tratado de Asaradón, ANET, 534-541). De un modo análogo, Israel es el “pueblo-de-Yhwh” y Yhwh es el “dios-deIsrael”, porque media entre ellos un “pacto” en el que Israel desempeña el papel de un vasallo y Yhwh el del rey soberano (Dt 5,6-22). La identidad y la misión de los profetas se definen en relación a esta alianza, que supone la concepción de Yhwh como rey, más aún, como el “Gran Rey”, el soberano, al que Israel se ha ligado mediante un pacto, obligándose a cumplirlo con la esperanza de abundantes bendiciones y so pena de terribles maldiciones (Dt 28). Los profetas son, en primer lugar, mensajeros o embajadores del gran rey. Ante la infidelidad del vasallo, Yhwh actúa como el soberano desairado y convoca a su consejo real (1R 22,19-23; Is 6,1-12; Jr 23,18.22; Am 7,14; cf. Is 40,1-11). Introducidos por Dios ante aquél consejo divino, los profetas son enviados como procuradores suyos a recordar las obligaciones contractuales del rey terrenal y del pueblo o a reclamar los derechos de Dios que se ven conculcados por el incumplimiento de aquéllas (Jr 11,114). Llegado el caso, ellos entablan en nombre de Dios una querella con su pueblo (Mi 6,1-8). Cuando no hay respuesta de parte del rey y del pueblo, el profeta es envia[920]do a comunicar un ultimátum (como hace el rey asirio en 2R 18,13-16), a convocar un juicio, a anunciar un veredicto y finalmente a ejecutar la sentencia (como hace el rey caldeo con su aliado Sedecías, en 2R 25,6-7). Su palabra tiene la eficacia de una sentencia judicial, por eso hay que evitar que hable y silenciarlo a toda costa (como intenta Yoyakim en Jr 36). Sus palabras o sus acciones simbólicas no sólo ponen en evidencia la situación problemática en la que se encuentra el pueblo o anuncian acontecimientos futuros, sino que también los provocan eficazmente. El aspecto jurídico que adquiere la relación del pueblo con Yhwh, gracias a la categoría de la alianza, coloca la religión israelita en un estado superior al de la religión natural de su entorno cultural. Supone relaciones personales e implica opciones libres, revela una elección divina y exige recíprocamente al pueblo la elección de un Dios único, la aceptación de su reinado, el compromiso de una lealtad exclusiva (Dt 6,4-9). Es sintomático que, según los textos bíblicos, la figura profética haya aparecido en Israel al mismo tiempo que la monarquía, que se presenta como “institucionalización” de una mediación salvífica entre Yhwh e Israel. Cuando haya conflicto de fidelidades, quedará claro que el profeta se opondrá sin más al monarca terrenal, pues se considera siervo de un soberano más alto, del “Rey Yhwh”. 6

Aunque esta reflexión deuteronomista no alcanzó para evitar la caída del reino, hizo posible que Israel superara la catástrofe del exilio. 5. La soberanía de Dios tras la caída del reino de Judá. La visión del Dt-Is Tras la desaparición del reino de Judá, hay que encontrar estrategias de supervivencia. Entre ellas, la más atrevida y novedosa es la propuesta de este profeta (o escuela profética) que anuncia una nueva intervención de Yhwh, presentándolo como el rey victorioso que viene a rescatar a su pueblo y a rescatar su ciudad. Encontramos diversas alusiones a la realeza de Yhwh en el Dt-Is. El uso del verbo “apacentar” en 40,11 y 49,9 o del sustantivo “pastor” en 40,11; el verbo má$al “sojuzgar”, “gobernar” 40,10 y el verbo $ápa+ “juzgar”, “regir”, (mantener y restablecer el orden en una comunidad) en 51,5 (cfr. 33,22). A esos datos, habría que añadir el marco cortesano o de “concejo divino” que se trasluce en el 40,1-11 y que parece hacer eco al cap. 6. En este contexto, la misma acumulación de títulos en la presentación o la autopresentación de Yhwh en el Dt-Is pueden ser indicios de un tratamiento regio. Si bien es cierto que estos títulos tienen reminiscencias del vocabulario hímnico, hay que recordar también un uso vigente entre los monarcas terrenales del MOA: todas las inscripciones regias colocan después del nombre del soberano que las ha mandado hacer una serie más o menos larga de calificativos que presentan al soberano a la posteridad y trazan su retrato o hacen su elogio; lo que podríamos llamar, en un sentido amplio, ‘títulos reales’. Hasta la “fórmula del mensajero” usada por los profetas deja traslucir todavía su origen cortesano y denota el [621] carácter regio de quien ha comisionado al profeta para esta tarea de portavoz. Así como los funcionarios de las cortes encargados de alguna misiva, comenzaban declarando el origen del mensaje que portaban (Is 36,4.14.16; 37,3), también los mensajes de los profetas suelen llevar como íncipit “así habla Yhwh”. Pero nos vamos a concentrar en las referencias a la realeza lexicalizadas en la raíz mlk. 4.1.Realeza de Yhwh y liberación de Israel: Is 40-48 Cuatro veces se aplica a Yhwh la raíz mlk en el Dt-Is. Las 3 primeras (41,21; 43,15; 44,6) presentan una forma nominal (melek) y se concentran en la primera sección (40-44) de la primera parte (40-48) del libro; es decir, antes del oráculo de Ciro (45,17). El contexto está dominado por la polémica contra los dioses de las naciones, tanto en los discursos judiciales contra los dioses como en los oráculos de salvación dirigidos a Israel. El término melek forma parte de una serie de títulos del Dios de Israel (“santo”, “creador” en 43,15; “redentor”, “Yhwh de los Ejércitos”, “el primero y el último” en 44,7; “la roca” en 44,8), que demuestra su soberanía incontestable mediante su capacidad de anunciar (ngd Hi), proclamar ($m( Hi) el curso de los acontecimientos futuros (41,26; 42,9; 43,9.12; 44,7; 45,21). En realidad lo que está en juego no es la capacidad de predecir, como tal, sino la de realizar eficazmente lo que se ha anunciado (41,23; 48,3). La palabra de Yhwh es presentada como una palabra imposible de contradecir, con un efecto que no se puede 7

impedir (43,13; 45,23; 46,10-11). Y ése es el argumento que está detrás de los alegatos judiciales. Él ya había anunciado estos hechos, el profeta lo había proclamado y su pueblo lo sabía (43,10; 44,8). Esto prueba que es Yhwh quien los ha causado y nadie más puede arrogarse su autoría (48,5). La contienda por la soberanía no se presenta como enfrentamiento bélico entre los dioses pretendientes. La cuestión del monoteísmo se decide en primer lugar en sede judicial, como una querella con los dioses en el cielo (41,1-5.21-29; 43,8-13; 44,6-8; 45,20-25). Pero ni hay combate en la esfera divina ni la querella se sostiene, porque los adversarios no comparecen: no hay más que un solo Dios y ése es Yhwh. Sólo en segundo lugar este carácter único de Yhwh se impondrá a las conciencias y a los pueblos por la evidencia de su actuación en la historia. Entonces, hasta las naciones serán testigos de la actuación del Dios de Israel en favor de su pueblo (45,3-5). Dicha visión corresponde a la concepción general de la realeza propia del Medio Oriente Antiguo, la elección y la designación del futuro soberano por parte de los dioses era una investidura mística que muy frecuentemente no era conocida por los hombres; se revelaba por el desarrollo mismo de los acontecimientos que la probaba o desacreditaba. En las tres ocasiones, el título de melek aplicado a Yhwh aparece en expresiones estereotipadas (en “fórmulas del mensajero” o en suscripciones de un oráculo), como una expresión ya conocida y aceptada por los destinatarios. Pero no se presenta como un título universal o absoluto, sino siempre en relación especial con su pueblo: “el rey de Jacob” (41,21), “vuestro rey” (43,15), [622] “el rey de Israel” (44,6). Es el pueblo que Él se ha creado, modelado y elegido; por él interviene en la historia de las naciones (43,14; 45,4); a él le comunica sus proyectos y lo constituye servidor y testigo (41,8; 43,10.12), y le confía la misión de contar sus alabanzas (43,21). Resumiendo, en los primeros capítulos (40-48), el título indica una condición permanente de Yhwh respecto de su pueblo, que se comprueba en la liberación del exilio. Es una relación totalmente singular que sólo se aplica a Israel, como lo confirman las expresiones paralelas, y que hace de éste una realidad especial entre todos los demás pueblos (43,3b-4a). 4.2.Realeza de Yhwh y restauración de Sión: Is 49-55 La cuarta aparición de la raíz se encuentra en 52,7 (por única vez en 49-55), en boca del heraldo. El contenido de su proclama se expresa de cuatro maneras diversas que alcanzan su climax en el kerygma transmitido a Sión: málak )èlóháyik, “tu Dios ha comenzado a reinar” La “paz” $álôm, que es obra de Yhwh, lo mismo que la desgracia (45,7), un don del que quedan excluidos los malvados (48,22) y que Yhwh derrama sobre Jerusalem como un río (66,15), para que sus hijos puedan disfrutar de él (54,13). La “bonanza” (o el “bien”) +ôb –si es que hay que leer un sustantivo, sea como objeto directo o como genitivo objetivo del participio m:ba&&ér– en Is alude a veces a la prosperidad de la tierra y a sus productos, como concreción de la bendición de Dios

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(1,19; 3,10; 55,2; cfr. Jer 31,12) y es sinónimo de paz en Jer 8,15; 14,19; Est 3,10. Leído como adjetivo –atributo de m:ba&&ér–, “bueno” es el que califica a la palabra profética cuando ésta anuncia $álôm w:)emet “paz y seguridad” (Is 39,8; cfr. Jer 42,6 y las $:mû(áh +ôbâh “buenas noticias” de Prov 15,30; 25,25). La “victoria” y:$û(áh (con sus connotaciones militares) es la de Yhwh (49,6; 51,6.8), la que su “brazo” ha conseguido (52,10), que durará para siempre (51,6.8) y que alcanzará hasta los confines de la tierra (49,6; 52,10). Dada la indisoluble conexión de Yhwh e Israel en Isaías, esta victoria del Señor es al mismo tiempo “ayuda” y “salvación” para su pueblo. Es lo que se espera de un rey, según Jue 8,22; Jer 23,5-6 y también 1Sam 10,27 y Os 13,10, de mayor peso aún, por tratarse de textos antimonárquicos. Se incluye el aspecto militar (en tiempos de guerra) y jurídico (en tiempos de paz). También la actuación salvífica divina realizada por mediación del culto suele expresarse por medio de este término, sobre todo en los Salmos. El cuarto elemento no se expresa en forma nominal, sino con una oración verbal en qatal, que –conforme a su carácter perfectivo– informa sobre un acontecimiento. Éste implica simultáneamente el estado de cosas presente (“tu Dios reina”), y la acción que lo ha producido (“tu Dios ha comenzado a reinar”, “ha asumido el poder”). El cambio que esta proclama está anunciando se hará ver después en la nueva situación de Jerusalem descrita en el c. 54. Por eso, no parece desatinado afirmar que el lugar central que ocupaba el oráculo de Ciro (44,24-45,8) en la primera parte del libro (40,12-48,22) lo ocupa el 51,9-52,12 en la segunda parte [623] (49,1-52,12). Con la diferencia de que el rol de Ciro como rey en la primera parte lo asume el mismo Yhwh Rey en la segunda. En la representación del Dt-Is, Yhwh es rey de Israel desde que lo eligió y lo creó en los tiempos del Éxodo (43,15-17; 44,6; 51,10); pero comenzará a reinar de nuevo sobre él trayéndolo de vuelta a Jerusalem (43,18-21; 52,7). De modo que la orden de salir dada en los vv. 11-12 constituye la meta de todo el mensaje del Dt-Is y una suerte de conclusión del libro. Is 48,20-22 cierra la primera parte destinada a convocar a los exiliados en Babilonia y, de igual modo, 52,11-12 es la conclusión de la segunda parte dirigida a los exiliados en todos los otros lugares. 4.3.Una soberanía inmediata de Yhwh Los motivos literarios relacionados con la tradición de Sión reaparecen en el DtIs, pero profundamente modificados por la relectura que la experiencia de la destrucción y del exilio ha exigido. En ese marco será especialmente significativa la ausencia de la figura del monarca davídico. La estrecha vinculación del título y la función con la comunidad destinataria de su mensaje dan a entender que no se está hablando de Yhwh como rey de los dioses (en el Panteón de las religiones del MOA) o de los pueblos (como en algunos Salmos de Yhwh Rey) o del individuo (como en los Salmos de confianza), sino estrictamente como Rey de Israel, que ocupa la cúspide de una sociedad que ya no tiene rey humano y vive bajo el régimen político del “gran rey” del imperio persa.

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Estudiando la historia política de Israel, hay que distinguir entre la designación “Yhwh-Rey” (la realeza atribuida como cualidad divina, en relación a la posición que ocupa esta divinidad en el panteón celeste) y la designación “Yhwh-Rey-de-Israel” (la realeza atribuida como función de gobierno en una nación, hecho totalmente anómalo, porque esta realeza se atribuye normalmente a los hombres y no al dios). Se entiende que, una vez introducida la segunda designación –sobre la base de las nuevas exigencias ideológicas–, los pasajes anteriores que hablaban de ‘Yhwh Rey’ (primera designación) se prestaban a ser releídos en clave de ‘Yhwh Rey de Israel’ La síntesis deuteronomista había asumido como categoría teológica clave el esquema jurídico de los pactos de vasallaje impuestos por el imperio neo-asirio. En este esquema, Yhwh ocupaba el lugar del Gran Rey o Soberano y el rey de Judá el del vasallo, junto con todo el pueblo a quien representaba de modo corporativo. Con el exilio, la soberanía regia de Yhwh adquiere un carácter absoluto y, al tiempo que se arroga el derecho de valerse de cualquier mediación para ejercer su señorío sobre su pueblo y sobre la historia, excluye toda monarquía humana que pretenda institucionalizar esta mediación. De hecho, en textos exílicos como el de Ez, Israel ya no tiene más melek que el mismo Yhwh, mientras que el rey terreno es sólo un ná&î) “príncipe” (cfr. Ez 12,10; 34,24 et passim). En el Dt-Is, no parece que Yhwh quiera volver a constituir a Israel como un reino temporal (a diferencia de otras posturas como las de Ag 2,20-23 [624] y Zac 4,610). Las prerrogativas y hasta los títulos que ostentaba antes el rey humano en el Dt-Is aparecen aplicadas al mismo Yhwh, como lo hemos visto; pero en parte son transferidas a Ciro (41,25; 44,48; sobre todo 45-1-7) y a la misma comunidad israelita en el exilio (55,3-5: “alianza eterna”, “firmes compromisos con David”). En este aspecto, el Dt-Is se vincula con la intuición de Jeremías respecto de Nabucodonosor y Babilonia (Jer 25,9; 27,5-8; 29,4-7) y con la posición antimonárquica reflejada en algunos textos deuteronomistas (1Sam 8,7; 12,12). Como se ve, Yhwh no tiene necesidad de un reino político particular para reinar; ni siquiera del reino de Judá. Puede reinar en todos y a través de todos; pero no canoniza ninguno. Según esto, el poder de un reino se legitima como tal en la medida en que asume la dirección y las preferencias del Reinado de Yhwh, la salvación y la vida de los pobres (44,28; 45,13), y se envilece en la medida en que se vuelve en contra de éstos y se convierte en instrumento al servicio de los ídolos (46,1-2; 47,10-15). 6. Jesús, profeta del reino de Dios y la Iglesia como su signo eficaz. En el Nuevo Testamento, especialmente en los evangelios sinópticos, la figura de Jesús aparece caracterizada con claros rasgos proféticos. Esa parece ser ya la apreciación de sus contemporáneos “¿quién dice la gente que es el Hijo del Hombre? … unos que Juan el Bautista, otros que Elías o alguno de los profetas” (Mc 8,28). Y es que Jesús se presenta con un anuncio profético en los labios: “... Jesús marchó a Galiea y comenzó a predicar la buena noticia de Dios: «el tiempo se ha cumplido y ha llegado el Reinado de Dios…»” (Mc 1,14-15). ¿Cuál es el trasfondo de este mensaje?

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La proclamación de Jesús viene a cumplir las expectativas abiertas por el anuncio de Is 40,3 que Marcos pone en boca de Juan el Bautista (Mc 1,3): “Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas”. Cuando Juan es encarcelado, Jesús –que había oído su predicación– entiende que ha llegado su turno de pregonar la “buena noticia” (1,14): Dios viene como rey, ha instaurado finalmente ese reinado al que se refería el profeta en Is 52,7. La situación de la Palestina del s. I d.C. parecía desmentir aquel anuncio del profeta. Los judíos vivían ya en su tierra, tenían su templo y podían rendir culto a Dios. Estaban, sin embargo, dominados por los romanos, privados de derechos elementales, oprimidos por un sistema tributario que les expropiaba el fruto del propio trabajo y los sumía en un endeudamiento insuperable. Las presiones inducían a muchos a convertirse en marginales y hasta en bandidos. ¿Dónde estaba ese reino de Dios? Pero Jesús sabe y proclama a toda voz que esta situación llega a su fin, que el reinado de Dios es ya una realidad en su vida. Ahí están las señales que ese reinado de Dios ya ha comenzado: “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Noticia; y dichoso aquel que no halle escándalo en mí” (Mt 11,4-6). Por ellas, Juan sabrá reconocer que era él “el que debía venir”, que ya no hay que “esperar a otro” (11,2-3). En la respuesta de Jesús resuenan varios textos de Isaías (26,12-19; 29,17-21; 35,1-10; 61,1-3). [625] Las acciones de Jesús no son simplemente muestras de misericordia para con los que sufren, son las señales de que un nuevo orden se ha instaurado en el mundo, porque Dios ha comenzado a reinar. Lo que falta a la plena realización de este reino depende de la aceptación libre de las personas a quienes se les ofrece como un don. No todos reconocen las señales ni aceptan el don (11,16-19). En la presentación de Jesús se escuchan los ecos de tradición medioriental que inspiró la predicación déutero-isaiana: la entronización de un nuevo rey implicaba un cambio radical en el mundo (Is 9,1-6; 11,1-9), la inauguración de una etapa nueva en la historia, la cancelación de las deudas, la recuperación de la libertad, la vuelta a la patria. Era un mecanismo de restauración de la justicia y la equidad, llevadas a cabo mediante la proclamación de un edicto real de amnistía (mí$arum, en los textos acádicos), con ocasión de la subida al trono de un nuevo rey o en alguno momento adecuado durante los años de su reinado. Jesús quiere que lo identifiquen con ese profeta mensajero de este reino de Dios. Así lo presenta Lucas en su primera predicación en Nazaret (Lc 4,16-21), cuando elige como credenciales el texto de Is 61,1: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anuncia a los pobres la Buena Noticia, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor” (vv.18-19).

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La vigencia de aquella dolorosa situación de miseria en la que está sumido aquel pueblo, según la teología más acreditada, es consecuencia de un gravísimo pecado, de una deuda imposible de saldar. El reino de Dios vendría a la tierra si todo Israel cumpliese –aunque fuese por un solo día– el gran mandamiento de Dios. O bien, si hubiese un solo israelita que cumpliese todos los preceptos. Pero aquella gente está alejada de Dios, no conoce siquiera los preceptos, no puede cumplir la ley. Por eso Jesús incluye entre las señales de la llegada del reino el perdón de los pecados la cancelación de todas las deudas que los hombres tienen con Dios (Is 44,2122). Pero Jesús no se contenta con venir al encuentro de los dolores físicos de la gente. Se atreve además a atravesar los límites que separan a justos e impíos y se hace comensal de “publicanos y pecadores” (Lc 5,29-32). Ésa es su acción más escandalosa, porque implica una potestad que sólo Dios posee. Pero la señal de la llegada del reino por excelencia será la muerte y resurrección de Jesús. Con los rasgos proféticos y reales del siervo de Yhwh (Is 42,1-9; 49,1-9; 50,411; 52,13-53,12), Jesús encarna la suerte de todo su pueblo y padece el destino del justo sufriente, oprimido por los extraños y despreciado por los suyos. En la resurrección del siervo Jesús entra una novedad [626] absoluta en la historia humana (42,9; 43,18), se manifiesta la potencia gloriosa del Señor (44,23) y se inaugura su reino (52,7-10). Bibliografía CROATTO, J. S., “La función del poder: ¿Salvífica u "Opresora"? Dioses, reyes y justicia social en el Antiguo Oriente”, RevBib 34 (1972) 99-106. VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento 2. Teología de las tradiciones proféticas de Israel (BEB 12; Salamanca 1976). LOHFINK, N., “Los profetas, ayer y hoy”, en A. GONZÁLEZ - NZÁLOHFINK - HFINON RAD, Profetas Verdaderos, Profetas Falsos (BEB 16; Salamanca 1976) 97-144. SOGGIN, J. A., “melek Rey”, DTMAT 1 (1978) 1237-1252. JEREMIAS, J., “La aurora del tiempo de salvación”, Teología del Nuevo Testamento I (Salamanca 1985) 97-148. GONZÁLEZ CARAVAJAL, L., El Reino de Dios y nuestra historia (Santander 1986). GONZÁLEZ CARAVAJAL, L., Los Signos de los Tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros... (Santander 1987). LOHFINK, N., Option for the Poor. The Basic Principles of Liberation Theology (Berkeley 1987). AMSLER, S. - S SURMENDI, J. - UUNEAU, J. - N ARTIN-ACHARD, R., I Profeti e i libri profetici (Piccola Enciclopedia Biblica 4; Roma 1987). TOSATO, A., “La teocrazia nell’antico Israele. Genesi e significato di una forma costituzionale”, CrSt 8 (1987) 1-50. LOHFINK, N., “Der Begriff des Gottesreichs vom Alten Testament her gesehen”, Studien zur Biblische Theologie (SBAB 16; Stuttgart 1993) 152-205. SICRE DÍAZ, J. L., Profetismo en Israel. El Profeta. Los Profetas. El Mensaje (Estella, Navarra 31997).

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