L A C O N C E P C I Ó N D E LA V I D A R E L I G I O S A EN D U R K H E I M : UNA C R Í T I C A *

Fernando Uricoechea

un Ordre á la fois ideal et agissant". Marcel Granet, Lapensée chinoise

INTRODUCCIÓN

De todos los sociólogos que han estudiado la vida religiosa, pocos la han abordado con una disposición de ánimo tan religiosa como el mismo Émile Durkheim. De hecho, trata el tema con el mismo sentimiento de reverencia que se le atribuye al hombre religioso. Además, en la medida en que Durkheim logra simultáneamente transmitir tanto el concepto de lo sublime que lo sagrado evoca en nosotros como someter lo sagrado a una discusión racional y científica, se enmarca en la perspectiva kantiana tal como se define en la Crítica de la razón práctica (Kant, 1956). Esta sensibilidad a estar expuesto al carácter sublime de lo religioso, y la habilidad para transmitirlo, sin descuidar la necesidad de su comprensión científica, otorgan un valor singular a las reflexiones de Durkheim. El propósito de este ensayo es examinar de manera crítica las ideas centrales de Durkheim con respecto a la sociología de la vida religiosa del modo como se plantean en Las formas elementales de la vida religiosa (Durkheim, 1915). No obstante, por la razón mencionada con anterioridad, es importante llamar la atención hacia el carácter intrínsecamente limitado de cualquier crítica sociológica de esa obra.

*Reproducido de la versión inglesa "Durkheim's Conception of the Religious Life: A Critique", aparecida en Archives de Sciences Sociales des Religions, N° 79, París, julio-septiembre de L992.

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Dado que la concepción de Durkheim acerca de la vida social y religiosa está profundamente entretejida con una dimensión moral que abarca por completo su perspectiva, una crítica sociológica tiene de por sí un valor limitado y puede parecer excesiva. Una comprensión adecuada y una evaluación justa de su pensamiento tendrían que llamar la atención sobre su filosofía social y su auténtico interés moral. Por otra parte, la importancia y el valor teórico de Las formas elementales trascienden los límites formales de la teoría de la vida religiosa. De hecho, su relevancia no sólo tiene que ver con su representación de lo religioso como un hecho eminentemente social, sino también con su concepción de la mente humana, de la estructura cognitiva del hombre como algo fundamentalmente de origen religioso. Se debe, por lo tanto, tener en cuenta que Las formas elementales contiene tanto una teoría sociológica de la religión como los rudimentos de una epistemología social. Por estas razones, la crítica sociológica desarrollada aquí es sólo un momento analítico de una tarea que es, inevitablemente, mucho más extensa de lo que podemos llevar a cabo en este momento. Durkheim coincide con Marx y Weber en su intento racional por "desacralizar" el mundo religioso. Las creencias y prácticas de este tipo, alegará, son posibles en virtud de nuestra experiencia dentro de la sociedad y con relación a ella. La sociedad es, en esencia, la que da cuenta de la existencia de la religión. El carácter profano, racional y positivo de su teoría debe ser entendido en este sentido. Y, sin embargo —contrariamente a Marx y a Weber—, así como existe una secularización evidente de la religión, hay, al mismo tiempo, una "sacralización" de la sociedad en virtud de su carácter religioso. ¿Cómo pudo Durkheim, el autor de Las reglas (1964), llegar a esta visión de sociedad? Dos tendencias, por lo menos, concurrieron para llevarlo en esa dirección. Una de ellas fue su reduccionismo sociológico —que rehusaba la posibilidad de concebir el surgimiento de creencias y sentimientos religiosos dejando por fuera nuestra experiencia colectiva, es decir, social:

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De este examen crítico se desprende, pues, una conclusión positiva. Dado que ni el hombre ni la naturaleza poseen de por sí un carácter sagrado, deben obtenerlo de otra fuente. Aparte del individuo humano y del mundo físico, debe existir alguna otra realidad en relación con la cual este tipo de delirio que en algún sentido es la religión, tenga un significado y un valor objetivo (Durkheim, 1915: 87-88, el énfasis es mío).

La otra tendencia fue la epistemología positivista, que lo animó a definir la orientación cognitiva del hombre hacia la realidad externa exclusivamente en términos de datos empíricos, observables. La fuente de toda experiencia siempre es inmediata: Todo nuestro estudio está basado en el postulado de que este sentimiento unánime de creencias de todos los tiempos no puede ser puramente ilusorio (Durkheim, 1915: 417 y Libro 1,pássim).

Así y todo, Las formas elementales puede de igual forma considerarse como su trabajo menos positivista. Esto refleja en parte la evolución y transformación que su pensamiento sufrió a través de los años pero también, en parte, la naturaleza del fenómeno aquí estudiado: a diferencia de los otros índices que empleó —la ley en La división del trabajo en la sociedad (Durkheim, 1964a); y las tasas de suicidio en El suicidio (Durkheim, 1951)—, los rituales religiosos no pueden ser comprendidos de modo adecuado sin considerar de forma substancial sus funciones simbólicas, simplemente porque su significado no es evidente de inmediato. 1. RELIGIÓN PRIMITIVA, ORIGEN Y CAMBIO

Durkheim dedica la "Introducción" de Las formas elementales principalmente a la discusión de dos temas importantes: uno es la defensa del estudio de la religión primitiva como un esfuerzo teórico seminal; el otro es un análisis del papel que desempeña la religión en la constitución de nuestras categorías lógicas.

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El primer tema es la justificación del estudio de la religión primitiva como representante de cualquier sistema religioso sin tener en cuenta su grado de complejidad. Esta tesis está formulada en términos metodológicos. La complejidad elaborada y la diferenciación de religiones complejas, sostiene Durkheim, hace "muy difícil distinguir lo secundario de lo principal, lo esencial de lo accesorio" (p. 5). En contraste, estas variaciones y diferencias se reducen a un mínimo en los sistemas religiosos de las sociedades más elementales en virtud del lento desarrollo de la individualidad, de la pequeña escala de los grupos y de la homogeneidad del entorno. Por lo tanto, es más sencillo, concluye, estudiar religiones primitivas porque sus elementos esenciales se destacan de modo conspicuo e igual ocurre con las relaciones entre éstos. Ahora bien, en la medida en que todas las religiones "son especies de la misma clase"(p. 4), todas ellas "tienen el mismo significado objetivo y cumplen las mismas funciones en todas partes" sea cual fuere el número de formas externas que a la larga pudieran eventualmente asumir (p. 5). Es, por lo tanto, válido estudiar un sistema religioso primitivo ya que éste resulta tan útil como cualquier otro sistema "para mostrar la naturaleza de la vida religiosa" (p. 3). El porqué todos los sistemas religiosos son especies de la misma clase es un hecho que no aparece justificado. Supuestamente "responden a las mismas necesidades, juegan el mismo papel, se derivan de las mismas causas" (p. 3). Pero aun si se aceptara esta afirmación de manera dogmática —después de todo, esa proposición debe estar sujeta a investigación empírica, no a un postulado apriorístico—, el procedimiento metodológico de esta obra, que consiste en estudiar de modo exhaustivo sólo un caso particular para hacer generalizaciones para otros casos, no se puede aceptar a cuenta de los principios metodológicos del propio Durkheim establecidos en Las reglas: En consecuencia, para explicar una institución social perteneciente a una especie dada, se deberán comparar sus diversas formas, no sólo entre pueblos pertenecientes a esa especie sino también entre todas las especies que la preceden... Este método, que puede llamarse

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genético, proporcionará simultáneamente el análisis y la síntesis del fenómeno. Ya que, por una parte, nos mostraría los elementos particulares que lo componen, por el simple hecho de que nos permitiría ver el proceso de crecimiento o acción. A la vez, gracias a este amplio campo de comparación, estaríamos en una mejor posición para determinar las condiciones de las que depende su formación. Por lo tanto, no se puede explicar un hecho social de'ninguna complejidad a menos que se haga un seguimiento de su desarrollo completo a través de todas

De acuerdo con el canon de Las reglas que se acaba de citar, las conclusiones de Las formas elementales, lastimosamente, son sólo válidas para sistemas religiosos australianos: no se puede, por consiguiente, generalizar a sistemas diferentes de los australianos primitivos. Por otra parte, el estudio de la religión primitiva es también justificado con base en el método "histórico" de Durkheim. La naturaleza de la religión se revela cuando llegamos a sus raíces, y esto requiere el análisis de sus causas, de su origen. Al recorrer el camino de una tradición teórica inaugurada por Descartes, y seguida por Comte, Durkheim descarta, no obstante, cualquier concepción histórica de origen en términos de eventos, sucesos, accidentes: por el contrario, señala que el origen debe ser entendido como "las causas siempre presentes de las cuales dependen las formas más esenciales del pensamiento y la práctica religiosos" (p. 8). Si él decidió estudiar la religión australiana no se debió a que ésta fuera la más "original" en términos históricos —lo cual, podríamos agregar de paso, también es correcto a la luz de su estructura totémica— sino especialmente porque es estructural y morfológicamente más "original". Este método no podía ser utilizado sin afectar conceptos teóricos relacionados con la idea de historia, como la noción de cambio. El evolucionismo había logrado de alguna manera rescatar esta noción, a pesar de su deshistorización, gracias a la idea de progreso. En efecto, el cambio no puede, de acuerdo con esa perspectiva, alterar fundamentalmente la esencia de las instituciones pero de todas maneras es

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pertinente para entender la creciente capacidad adaptativa que la noción de progreso conllevaba. El progreso es una capacidad fortalecida de adaptación. Émile Durkheim, en cambio, se rehusó a aceptar la idea de progreso. En esas circunstancias, eliminó toda la relevancia de la noción de cambio. Si los elementos esencialmente constitutivos de una institución ya están presentes en su etapa social más sencilla, los cambios a los que posteriormente está expuesta no le agregan esencialmente nada nuevo. El cambio es, por lo tanto, esencialmente insignificante... El segundo tema tratado en la "Introducción" hace referencia al papel de la religión en particular, y la organización social, en general, en la formación de las categorías lógicas. No es necesario adentrarse aquí en esa discusión. Todo lo que quiero decir es que Durkheim critica al empirismo con argumentos kantianos al tiempo que critica el racionalismo kantiano con postulados sociológicos. Estrictamente hablando, esa discusión no aporta mucho a la teoría que se va a discutir más adelante. Una vez aclarada la razón fundamental por la que escogió la religión australiana, Durkheim se dispone a elaborar su teoría general. 2. LA RELIGIÓN, LO RELIGIOSO Y LO SAGRADO

"II n'y a qu'un Espace vide la ou l'étendue n'est pas socialisé..." Marcel Granet, La pensée chinoise

Como le era habitual, su libro empieza de manera típica, proponiendo primero una definición del fenómeno bajo análisis y haciendo luego una crítica muy detallada de las teorías actuales asociadas con el mismo. Esta vez amplía su campo de acción al abordar por separado la idea de lo religioso y el concepto de religión. Con respecto a la primera, examina aquellas concepciones que asocian los fenómenos religiosos, bien con lo sobrenatural o con la divinidad. Éstas son presa fácil. Durkehim no tiene ninguna dificultad en mostrar lo inadecuado de la idea de divinidad como su carac-

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terística constitutiva al evocar, entre otras cosas, la existencia de religiones ateas. Su intento de disociar los fenómenos religiosos de lo sobrenatural, en cambio, despierta algunas dudas. Es posible identificar, tras su esfuerzo, su orientación positivista. Su punto es el siguiente: la idea de lo sobrenatural no es primitiva. ¿Por qué? Porque para poder decir que ciertas cosas son sobrenaturales, es necesario tener el sentimiento de que existe un orden natural de las cosas, es decir, que los fenómenos del universo están conectados por relaciones necesarias, llamadas leyes (p. 26).

Esta intuición, o como él la llama, sentimiento, pudo emerger sólo con la aparición de la ciencia positiva en etapas posteriores de civilización (p. 28). Por consiguiente, concluye, la idea de lo sobrenatural no es esencial para la religión. Éste es un argumento sorprendente, por decir lo menos. La idea de que la concepción de un orden natural de las cosas es sólo fruto de la construcción gradual de la ciencia positiva no podría ser más inexacta. De hecho, la idea de naturaleza surgió no con la ciencia positiva sino con la filosofía. "Postergar" la aparición del concepto de necesidad hasta el desarrollo del conocimiento científico es cuando menos excesivo. Mucho antes del nacimiento de la ciencia positiva, las cosmogonías antiguas revelaban la idea de un universo sujeto a leyes necesarias. Es bastante probable, por lo demás, que lo opuesto sea, en realidad, más cierto, a saber, que la concepción de un orden natural fuera de origen religioso (y mágico). Esto parece ajustarse mejor a la idea mítica de las entidades divinas como agencias en la creación de un cosmos. La religión fue la que en primera instancia transformó el caos en cosmos. La teleología se remontaba en sus comienzos, por así decirlo, a la teología. Luego de rechazar esos dos conceptos, Durkheim propone el suyo. Para él, el atributo regulativo de lo religioso reposa en la distinción entre lo sagrado y lo profano. De igual forma identifica las prohibiciones (interdictions) como los índices que expresan lo sagrado. "Las co-

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sas sagradas", diría, "son aquellas que las prohibiciones protegen y aislan" (pp. 40-41). La prohibición no es, sin embargo, una mera apariencia de lo sagrado; la prohibición le confiere el elemento sagrado a la definición. El carácter social de lo sagrado es, entonces, bastante evidente. El carácter religioso de un objeto no es inherente a él sino que, por el contrario, se le sobrepone. No obstante, esta perspectiva está en contraposición con la idea de que "las cosas sagradas difieren en su naturaleza de las profanas..., que tienen una esencia completamente diferente" (p. 42). Primero se nos dice que lo sagrado no es inherente al objeto y luego que los objetos sagrados tienen una naturaleza diferente. Una vez más es posible observar el compromiso no resuelto de Durkheim con las orientaciones positivistas y racionalistas. Siguiendo los procedimientos empíricos de investigación que aplicara inicialmente en La división del trabajo, busca manifestaciones observables, "indéxicas" de lo sagrado en la existencia de prohibiciones, al tiempo que es llevado a concebir las cosas sagradas como objetos esencialmente diferentes de los profanos. Durkheim no queda satisfecho con la definición de religión simplemente como un grupo determinado de creencias y prácticas religiosas. De ser así, la magia tendría que ser reconocida como una religión. Como es usual en él, procede luego a buscar de nuevo un atributo claramente observable que sea expresión de lo religioso. Lo encuentra en la iglesia, la comunidad que encarna el conjunto de creencias y prácticas religiosas. La construcción es elegante y arquitectónica. En realidad, la prohibición juega el mismo papel con relación a lo sagrado que el que juega la iglesia con respecto al sistema religioso. Por lo tanto, un conjunto de interdicciones y una iglesia pueden ser visualizados como los pilares teórico e institucional de la vida religiosa.

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3. LA C R Í T I C A DEL A N I M I S M O Y EL N A T U R I S M O

"Dans un monde bien amenagé, seuls les coins perdus que le dais du Ciel ne recouvre pas sont les endroits ou on laisse subsister vaguement les étres qui ont une nature monstrueuse ou divine". Marcel Granet, La pensée chinoise

Una vez aclaradas las cuestiones relacionadas con la idea de lo religioso, su siguiente tarea es someter a crítica las concepciones actuales de la religión elemental; el animismo y el naturismo. De manera típica, trata de conducir su ataque en dos formas diferentes: en primer lugar, mostrando las inconsistencias y debilidades lógicas de tales interpretaciones y, en segundo lugar, presentando una evidencia empírica que contradiga las proposiciones o las consecuencias lógicamente derivadas de la teoría. Primero critica la teoría animista por su concepción de los fenómenos religiosos como meras representaciones alucinatorias sin un fundamento objetivo. Por supuesto, para Durkheim los fenómenos religiosos expresan una realidad objetiva. De no ser así, comenta, sería inconcebible explicar "cómo ha podido perpetuarse este extraordinario engaño a todo lo largo de la historia" (p. 70). Luego presenta algunas interesantes evidencias empíricas que refutan la teoría animista. Pero si Durkheim no tuvo la menor dificultad en despedazar al animismo, su crítica del naturismo es, por el contrario, débil. Es interesante que se encuentre en apuros para encontrar evidencia empírica que refute la teoría. El único dato que tiene asomos de parecer un ataque empírico al naturismo se presenta de manera tímida en el párrafo final del capítulo dedicado a esa crítica. Dice así: Por último, si los objetos de la naturaleza hubieran verdaderamente llegado a ser sagrados en razón de sus formas imponentes o de las

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fuerzas que manifiestan, entonces el sol, la luna, el cielo, las montañas, el mar, los vientos, en una palabra, los grandes poderes cósmicos deberían ser los primeros en ser elevados a esta dignidad; pues no hay otros más aptos para impresionar los sentidos y la imaginación. Pero, en realidad, estos objetos no fueron divinizados sino tardíamente. Los primeros seres a los cuales se ha dirigido el culto... son vegetales o animales pequeños frente a los cuales el hombre podía pretender encontrarse, al menos, en pie de igualdad: los patos, las liebres, los canguros, los lagartos, los gusanos, las ranas, etc. Ciertamente no fueron sus cualidades objetivas el origen de los sentimientos religiosos que inspiraron (p. 86).

Hay que tener en cuenta que los objetos de adoración que deberían llamar primero nuestra atención son los que el mismo Durkheim escogió de manera arbitraria. Ni estos objetos ni la "jerarquía de dignidad" (el sol, la luna, etc.) que él construye se derivan necesariamente del naturismo. No entiendo por qué las ranas, por ejemplo, son menos "aptas para impresionar los sentidos y la imaginación" del hombre primitivo. Eso es puro etnocentrismo. ¿Cómo procede Durkheim a criticar el naturismo en términos lógicos y teóricos? Comienza por reconocer que el naturismo está en principio fundado en nuestra experiencia sensorial, en nuestra percepción de la naturaleza. Sin embargo, el lenguaje le juega un truco a estas percepciones y las transforma en un sistema ilusorio de alucinaciones que despojan al naturismo de su firme base original. El lenguaje por sí mismo da vida a esas creaciones de nuestra mente. La objeción es adecuada. Pero el naturismo, agrega él, alega también que la religión surge de nuestra necesidad de conocer el mundo en que vivimos. "Si tenemos la necesidad de conocer la naturaleza de las cosas [como esa teoría sostiene], es para actuar sobre ellas de una manera apropiada" (p. 79, el énfasis es mío). Ahora bien, continúa diciendo, las concepciones de las cosas dadas por la religión, y particularmente por sus tipos elementales, son totalmente imprácticas para este propósito. Debemos, por consiguiente, añade, concluir que la razón por la que la

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religión existe no tiene nada que ver con la necesidad antes mencionada. Los constantes desaciertos de la religión relacionados con la satisfacción de tal necesidad mostrarían rápidamente la incompetencia práctica de la religión. Resulta desconcertante e irónico que Durkheim, el acérrimo enemigo del utilitarismo, atacara al naturismo con un argumento tan utilitarista. Cuando Durkheim considera la experiencia religiosa y las creencias religiosas desde un punto de vista instrumental y cuando, así mismo, busca la fuente de los valores religiosos en nuestro deseo de tener un control racional del mundo externo, se le puede criticar con la misma razón que lo llevó en De la división social del trabajo a considerar el interés y, por extensión, la utilidad, como una categoría pobre de explicación: "No hay nada menos constante que el interés. Hoy me une a ti; mañana me hace tu enemigo. Tal causa sólo puede dar origen a relaciones momentáneas y a asociaciones pasajeras" (1964 a: 204).

Aun así, la debilidad del argumento anterior no sólo reside en su carencia de sofisticación sociológica sino, también, en la premisa en que se apoya. Esa premisa es, de hecho, cuestionable en la medida en que no todos los tipos de conocimiento aspiran a llegar a la naturaleza de las cosas para actuar sobre éstas. La idea del control por medio del conocimiento (por ejemplo la episteme griega) tiene un origen eminentemente científico —y originalmente mágico— pero no es de ningún modo compartida por todos los tipos de conocimiento. Las variedades religiosas y filosóficas del conocimiento no están fundamentalmente interesadas en la búsqueda del control como justificación última del conocimiento. Tales variedades son, por así decirlo, de un tipo desinteresado y se comprenden mejor a través de la noción clásica de gnosis. El conocimiento religioso y, por extensión, las religiones no pueden ser juzgados sobre la base de su eficacia para el control como criterio de su supervivencia. La insistencia pragmática de Durkheim sobre la eficacia del conocimiento es explicable en términos de su epistemología naturista, que es incapaz de hacer la distinción fenomenológicamente crucial entre la percepción de las cosas y la percepción de las expresiones. Esta

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distinción es decisiva si uno desea comprender la singularidad de los conceptos culturales, en oposición a los conceptos naturistas. El análisis fenomenológico al igual que la psicología infantil han mostrado, además, la primacía genética de la percepción de las expresiones —arraigadas en el mito, el afecto y el ego— con respecto a la percepción de las cosas —arraigadas en la ciencia, la medición y el objeto— tanto en la sociedad como en el niño (Cassirer, 1957, parte 1, cap. 2, pássim; y Cassirer, 1960, cap. 2, pássim). En cualquier caso (comenta Cassirer), la inmersión en el fenómeno de la percepción nos muestra una cosa —que la percepción de la vida no se agota en la mera percepción de cosas, que la experiencia del "tú" nunca puede ser disuelta en la experiencia de un simple "eso" (it) o reducida a ello aún por las mediaciones conceptuales más complejas. Incluso desde un punto de vista simplemente genético, parece no haber duda acerca de a cuál de las dos formas de percepción deberíamos darle prioridad. Entre más nos remontemos en busca de la percepción, más grande se hace la preeminencia de la forma "tú" sobre la forma "eso" y más evidente se hace la forma en que el carácter puramente expresivo tiene precedencia sobre el carácter de la materia o de la cosa. La comprensión de la expresión es esencialmente anterior al conocimiento de las cosas (Cassirer, 1957: 62-63). 4. L A ECUACIÓN DE C O N O C I M I E N T O , CREENCIAS Y VALORES EN D U R K H E I M

De lo anterior se deduce que la incapacidad de Durkheim para establecer una clara distinción entre el conocimiento, de un lado, y las creencias y los valores, del otro, da cuenta de su errónea interpretación de la experiencia religiosa. Pero ¿por qué, después de todo, es tan desastroso asimilar las creencias y los valores al conocimiento? Por varias razones. Desde un punto de vista sociológico, identificar creencias y valores con conocimiento significa que nuestro sistema de acción y orientación hacia el mundo adquiere un carácter decididamente cognitivo y racional. No hay ninguna teoría social que acepte con sensatez esta

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posición extrema e ideal. Ya vimos lo inadecuada que resulta para atacar al naturismo. Otra consecuencia de gran importancia para la construcción de su teoría de la religión fue que al identificar el conocimiento —es decir, el conocimiento positivo, como lo hemos entendido aquí— con ideas y creencias evaluativas y normativas, Durkheim se vio forzado a exigir una base empírica para estas ideas y creencias ("Todo nuestro estudio descansa en el postulado de que el sentimiento unánime de los creyentes de todos los tiempos no puede ser puramente ilusorio", p. 417). Esta exigencia de "equivalencia" entre las ideas y una realidad observable ilustra bastante bien su posición. De ahí que aplique a las creencias y a las ideas el criterio de validez característico del conocimiento científico: la "correspondencia" entre la representación mental y la cosa externa, objetiva, representada. De manera ineludible, entonces, todas las representaciones deberían tener, para Durkheim, una referencia empírica, observable. No es de extrañar, así, que se viera competido a transformar a la sociedad en el objeto de representaciones religiosas, como vimos antes. Ahora es, pues, claro por qué su reduccionismo sociológico, junto con su epistemología, lo llevaron a considerar a la sociedad como el fundamento y el principio de nuestra experiencia religiosa (cf. p. 4L8 y pássim). Pero la "correspondencia" entre el objeto y su representación puede ser necesaria apenas en el campo del conocimiento empírico. De ningún modo es necesariamente ése el caso en otros terrenos como el de lo religioso. En efecto, el problema de la validez de nuestro conocimiento, la cuestión de la relación entre nuestras ideas y el mundo objetivo es central, por obvias razones, para el conocimiento científico. El conocimiento fenomenológico y el religioso toleran y admiten la coexistencia de varias representaciones del mismo objeto. De nuevo, y por contraste, los papeles de la tradición, la autoridad, la revelación y la fe como fuentes de evidencia son fundamentales para el pensamiento religioso; pero son lógicamente irrelevantes para las ideas científicas. Durkheim no consiguió darse cuenta de que la naturaleza y las funciones de estos tipos diferentes de cognición no son uniformes. No son, por así decir, "especies de la misma clase"...

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Por más paradójico que pueda parecer, la teoría de la religión de Durkheim es básicamente una versión sociológica del naturismo. Él comete el mismo error que se le atribuye a esa escuela con respecto al origen de la idea de lo sagrado. De hecho, de acuerdo con el naturismo, las cosas se tornan sagradas "en razón de sus formas imponentes o de las fuerzas que manifiestan"(p. 86). Y ¿qué es lo que hay de "sagrado" o "religioso" en la sociedad? ¿Cómo se transforma, de todos modos, en un objeto sagrado? La respuesta es un eco de sus primeros escritos: en razón de su fuerza moral imperativa y vinculante: "Las fuerzas religiosas son, por consiguiente, fuerzas humanas, fuerzas morales"(p. 49)1, o mejor aún: Como la presión social se ejerce por vías espirituales, no podía dejar de darle a los hombres la idea de que fuera de ellos existen uno o varios poderes, morales al mismo tiempo que eficaces, de los cuales dependen. (...) Mientras el análisis científico no llegue a enseñárselos, los hombres sienten que son afectados, pero no saben por quién. Así que deben inventar la noción de unos poderes con los cuales se sienten relacionados y, de allí, podemos entrever cómo fueron llevados a representarlos bajo formas que son realmente extrañas a su naturaleza y a transfigurarlos por medio del pensamiento" (p. 209).

Así, pues, la sociedad se transforma en un objeto sagrado al manifestar su fuerza (moral), por medio de la coacción que nos impone. La diferencia entre la interpretación naturista y la suya propia es una cuestión de objeto, no de mecanismo. Si remplazamos la sociedad por

1. El concepto de hecho social que aparece en Las reglas anticipa por muchos años, de modo fundamental, la concepción religiosa de la sociedad reflejada en Las formas elementales. Ambas obras comparten la concepción según la cual la experiencia colectiva asociada con el grupo no es otra cosa sino intensa. Nuestra obediencia a las normas sociales y nuestros sentimientos religiosos están, ambos, fundados en la autoridad moral que el grupo, lo social, posee sobre las conciencias individuales. Que "cada conciencia individual es un reflejo del sentimiento colectivo (...) en virtud de la energía especial que reside en su origen colectivo" (Durkheim, L964: 9) es una propuesta fundamental para ambas perspectivas teóricas.

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los poderes naturales, llegamos de igual forma al origen de los sentimientos religiosos. En ambos casos, el origen es una fuerza externa que despierta estos sentimientos. 5. LA E M E R G E N C I A DE LO SAGRADO

"... on ne concoit pas de dieux qui soient étrangers aux hommes, qui aient une autre essence que la leur. L'Univers est un". Marcel Granet, La pensée chinoise

¿Pero por qué justamente la sociedad despierta en nosotros este sentimiento? ¿Por qué esta fuerza debería convertirse en fuente de reverencia religiosa, mientras que las fuerzas físicas no lo hacen? Porque tenemos hacia ella un sentimiento de respeto que las fuerzas físicas no inspiran en nosotros (p. 212 y pássim). Eso es cierto. Las fuerzas morales de la sociedad tienen una incuestionable autoridad que suscita nuestro respeto en un sentido que las ranas y las estrellas no lo hacen. Sin embargo, ¿cómo es que este respeto se transforma en adoración? ¿Cómo aparece, en otras palabras, el sentimiento de lo sagrado\ Porque es basatante admisible estar de acuerdo con Durkheim en todos los pasos dados hasta ahora para concederle una fuerza moral a la sociedad, pero sin terminar adorándola. ¿De dónde proviene lo sagrado'? La respuesta de Durkheim se encuentra en la página 206: Así, el tótem es ante todo un símbolo, una expresión material de alguna otra cosa. Pero, ¿de qué? (...) En primer lugar, es la forma exterior y visible de lo que hemos llamado el principio totémico o dios. Pero es también el símbolo de esa sociedad determinada que se llama clan (...) Si es, pues, a la vez, el símbolo del dios y de la sociedad ¿no es porque el dios y la sociedad no son sólo uno? ¿Si el grupo y la divinidad fueran dos realidades distintas, cómo podría el emblema del grupo ser capaz de convertirse en la figura de esta cuasi divinidad? El dios del clan, el principio totémico, nopue-

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de ser, pues, otra cosa que el clan mismo, personificado y representado a ojos de la imaginación bajo la forma visible del animal o del vegetal que sirve de tótem. ¿Pero cómo ha sido posible esta apoteosis y a qué se debe que haya ocurrido de esta manera? En términos generales, no hay duda de que una sociedad tiene todo lo que es necesario para despertar en las mentes, por la sola ascendencia que ejerce sobre ellas, la sensación de lo divino; pues ella es a sus miembros lo que un dios a sus creyentes. Un dios es, en efecto, ante todo un ser que los hombres consideran superior a ellos y de quien sienten que dependen (...) Ahora bien, la sociedad también produce en nosotros la sensación de una perpetua dependencia (los énfasis son míos).

La respuesta de Durkheim es tan ingeniosa como falaz: si un símbolo representa a dos objetos, "entonces" los dos objetos son iguales... Además, le atribuye así mismo este carácter sagrado a la sociedad en razón de la analogía que encuentra entre nuestras actitudes hacia ella y las actitudes del creyente hacia su dios: como la actitud religiosa del creyente hacia su dios es análoga a nuestra actitud hacia la sociedad, debemos entonces concluir que la sociedad despierta en nosotros un sentimiento sagrado. En ambos casos, además, experimentamos una sensación de dependencia y en ambos casos nos sometemos a las privaciones y al sacrificio (p. 207). Pero sólo por el hecho de que exista una analogía no se infiere que la sociedad sea transformada en un objeto sagrado o, de la misma manera, que en ambos casos el objeto sea el mismo. Una analogía no tiene la fuerza de una inferencia necesaria o la fuerza de un hecho. Así y todo, el punto más débil de la analogía de Durkheim yace en la circularidad de su razonamiento. En efecto, para dar cuenta del explicandum, da por sentada previamente la existencia de lo sagrado. Por consiguiente, su teoría podría definirse en el mejor de los casos como una interpretación de cómo la idea de lo sagrado se sobrepone a la sociedad, y no como una interpretación de la génesis o de la fuente de dicha idea. En el fondo, pues, comete una petición de principio al intentar explicar el origen de lo sagrado en la medida en que una de

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las premisas de la tesis es la de que lo sagrado ya existe para el creyente y que el emblema totémico es el símbolo del dios. Procede entonces a describir por qué él piensa que dios y sociedad son simbólicamente los mismos. Y esto, para concluir, es tomar de nuevo al explicandum como un elemento de la explicación. Pero aun si, en gracia de discusión, aceptáramos de manera provisional la tesis de Durkheim, ésta presenta de todos modos algunas dificultades para adecuarse a su propia sociología general. Específicamente, ¿cómo se puede identificar esta sociedad de la cual habla? ¿Como un grupo social concreto, la familia, la comunidad local, el Estadonación, etc., o como la idea de sociedad, es decir, como la sociedad in abstracto7. Es evidente que Durkheim no se refería a la primera alternativa. De hecho, nuestra vida social, diría él, no se agota en ninguno de estos grupos; todos ellos tienen "parte" en nuestra existencia moral y, por consiguiente, todos ellos contribuyen a inculcar en nosotros los sentimientos de dependencia, respeto, veneración, tan necesarios para la aparición de estos sentimientos. Ninguno de estos grupos por sí mismo podría dar cuenta del nacimiento de estos nobles sentimientos 2 . Nos queda así sólo la segunda alternativa: nuestro objeto de culto religioso es la sociedad in abstracto, la idea de sociedad. Pero entonces sería necesario enfrentar algunas dificultades a la luz de su propia sociología: los sentimientos religiosos, en el fondo, brotan de nuestra dependencia de la sociedad y de la fuerza moral que ésta ejerce sobre nosotros. Y esta dependencia y esta fuerza llegan a surgir como resul-

2. Es verdad que en Las reglas identifica la fuente o el substrato de lo social en "ya sea la misma sociedad política como un todo o alguno de los grupos parciales que ésta incluye, como las denominaciones religiosas, las asociaciones políticas, literarias y ocupacionales, etc." (Durkheim, 1964: 3). No obstante, el sentimiento de lo social es una condición necesaria, mas no suficiente, para la aparición de un sentimiento que pueda calificarse como religioso desde el punto de vista social. En otras palabras, lo social es sólo el fundamento de lo religioso, sin lo cual este último no podría surgir, pero hay algo más que se requiere para que se dé. Además, el principio totémico o dios está asociado con una determinada sociedad tomada como un todo y no con una fracción de ésta.

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FERNANDO URICOECHEÁ

tado de la acción de grupos concretos tal como se manifiesta por medio de sanciones sociales. ¿Por qué? Simplemente porque "todos los hechos morales consisten en una regla de conducta sancionada (Durkheim, 1964a: 425; también p. 435, el énfasis es mío). Las sanciones del grupo, entonces, ayudan a crear este sentimiento de dependencia y de veneración. (En el fondo, insistió él continuamente, acabamos por amar esta autoridad). Pero la idea de sociedad no goza de ninguna fuerza moral: no tiene en sí misma capacidad para sancionar (Uricoecheá, 1979). Por consiguiente, la sociedad como idea, como representación, no puede ser, de ninguna manera, un objeto religioso. Formulada de esta manera, no hay salida posible a esta contradicción en términos de su propia teoría sociológica. Así y todo, existe una solución gordiana al alcance de Durkheim de la manera como yo lo entiendo. Pero ésta, como se sugirió al comienzo de este trabajo, es una salida moral, tan genuinamente durkheimiana, después de todo... REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Cassirer, Ernst (1957), The Philosophy ofSymbolic Forms, vol. ni: The Phenomenology of Knowledge, Yale University Press, New Haven y Londres. (1960), The Logic ofthe Humanities, Yale University Press, New Haven y Londres. Durkheim, Émile (1915), The Elementary Forms of the Religious Life, George Alien & Unwin, Londres. (1951), Suicide: A Study in Sociology, The Free Press, Nueva York. (1964), The Rules of Sociológica! Method, The Free Press, Nueva York. (1964a), The División of Labor in Society, The Free Press, Nueva York. Kant, Immanuel (1956), Critique ofPractical Reason, The Bobbs Merrill Co., Indianápolis, Nueva York. Uricoecheá, Fernando (1979), "La théorie de la solidarité de Durkheim: Une critique", en Cahiers Internationaux de Sociologie, LXVI, París.

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