Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013)

CONSTRUYENDO IDENTIDADES Hodder y Preucel 1996 Una de las contribuciones más significativas de la antropología a los debates posmodernos es la teorización auto reflexiva de la identidad. ¿Cómo las personas reconocen la similitud? ¿Cómo marcan las diferencias? Esto, por supuesto, ha sido un tópico de interés tradicional desde la fundación de la antropología como una disciplina en el siglo diecinueve. Las antropologías posmodernas han extendido esta pregunta hacia cómo la antropología crea su sujeto como un objeto de análisis: esto es, cómo se crea “al Otro”. Existe una nueva conciencia sobre los orígenes coloniales de la antropología tradicional y un reconocimiento creciente de las relaciones de poder incorporadas dentro de la disciplina. Se puede ver cada vez más un enfoque en cómo la práctica de la antropología ha constituido a la sociedad a través de su preocupación por lo exótico, lo extranjero, lo primitivo. Este proceso está ligado con la construcción del tiempo como una categoría que coloca a los pueblos indígenas fuera de Occidente, y en la producción y el consumo de la cultura material. Esta sección está dedicada a la arqueología de y para los grupos de “Otros”. Pero nosotros utilizamos el término “Otro” no simplemente para referirnos a los pueblos no occidentales, o menos desarrollados, o indígenas. Las arqueologías de estos pueblos han sido estudiadas por mucho tiempo. La noción del “Otro” significa algo más que esto. Se refiere a la idea de que aquellos en los países occidentales dominantes han tendido a construir el pasado y la cultura de los países no occidentales como imágenes inversas de sí mismos. De la misma forma que los griegos y los romanos construyeron imágenes en gran parte ficticias de los “Bárbaros” ubicados en sus fronteras, así también el Occidente ha construido su propio mundo imaginario. Un buen ejemplo de esta tendencia es la forma en que el occidente ha construido al “Oriente”, como estancado, despótico, cargado de religiosidad. En arqueología, la construcción hecha por Childe del Cercano Oriente como autocrático, agobiado por la religión y lento para los cambios, encaja de forma exacta con la imagen descrita por Said. Para Said, esta imagen del Oriente tiene menos que ver con las sociedades que denominamos orientales que con una inversión idealizada de la visión del occidente de sí mismo como dinámico, democrático, y racional. De hecho, fueron precisamente estas cualidades las que Childe identificó como distintivamente europeas. Como para el caso de los “Otros”, cuando estudiamos al oriente en realidad también nos estudiamos a nosotros mismos. No es sorprendente que esta construcción del “Otro” haya servido a nuestros intereses políticos y económicos como cultura dominante. El término “primitivo” ya no es aceptable debido precisamente a que sumía cierta correspondencia entre un pasado distante y un presente sin cambios en los márgenes de los países desarrollados. Los “Otros” eran un residuo del pasado, detenidos en el tiempo. Fabian no solamente ha mostrado como esta dimensión temporal subyace las actitudes occidentales hacia las sociedades menos desarrolladas en general, sino que también muestra cómo tales concepciones afectaron la indagación antropológica. Ya fuera del tiempo, los 1

Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013) grupos de “Otros” también fueron negados de tener un referente espacial, usualmente fueron desplazados y separados de sus tierras natales sobre las que podrían efectuar reclamos. McGuire plantea un punto relacionado en referencia a los pueblos indios de Norteamérica, quienes usualmente fueron todos englobados en un grupo homogéneo único. Esto les denegó una identidad salvo en relación a los Blancos. Despojados del espacio, sus identidades locales específicas fueron denegadas. El definir a los pueblos americanos nativos como forasteros les permitió a ellos ser colocados fuera de los derechos de la sociedad Blanca. De estas formas, el Occidente histórico y dinámico fue contrastado con un “Otro” sin historia y estático. Este mismo punto puede plantearse para un número de diferentes contextos. Por ejemplo, algunas feministas plantean que la categoría “femenino” ha sido construida como un inverso de lo masculino (Parte IV). Por más “significativo” que este “Otro” pueda ser, continúa siendo definido en términos negativos, por ausencias. De esta forma las mujeres carecen de genitales masculinos y, desde el punto de vista Freudiano, los envidian. Más generalmente, las mujeres son descritas como sumisas, dependientes, atractivas, etc., por lo que los hombres pueden construirse a sí mismos como dominantes y protectores. Del mismo modo un análisis marxista apuntaría a las diferencias entre la clase de elite y la trabajadora. Las elites son dominantes, controladoras, maestras, mientras que las clases trabajadoras son pasivas, sumisas, esclavas. Nuevamente nos encontramos con una categoría definida por ausencia. Para poder comprender el impacto real de la arqueología en la construcción del “Otro”, es importante explorar cómo y por qué se desarrolló la arqueología en Occidente. DISTANCIANDO EL PASADO Y EL PRESENTE.Ya vimos en la Parte VII que el desarrollo de la arqueología en Occidente está íntimamente relacionado con el surgimiento de una visión científica, distanciada, y objetiva del pasado. Esta noción de la arqueología emerge de un contexto muy particular en el siglo diecinueve. Existen muchos aspectos de este contexto que aún quedan por ser explorados, y una historia completa de la arqueología occidental como discurso aún no ha sido escrita. En la Parte VII nos concentramos en el surgimiento de la arqueología científica en relación con el arrebato de poder de la autoridad tradicional. ¿Pero por qué el pasado debería haber jugado un rol tan importante en la emergencia de las nuevas estrategias económicas y sociales? Ciertamente que las ideas de progreso podrían ser defendidas mediante el contraste con un pasado primitivo. El rol de la arqueología en el surgimiento del nacionalismo también ha sido reconocido hace tiempo; pero también existen otros factores. Por ejemplo, Trigger menciona al Romanticismo. El rol del Romanticismo en el surgimiento de la arqueología es extremadamente importante pero ha sido ignorado en gran medida, principalmente debido a que los arqueólogos han preferido enfatizar su pedigrí científico en la geología y las ciencias naturales, manteniéndose a la par del creciente prestigio de la ciencia. El pensamiento romántico del siglo diecinueve estaba preocupado por los ideales de un pasado o futuro mejor, con, por ejemplo, el milenarismo y las Utopías. La arqueología contribuyó a la construcción de estos ideales. Por ejemplo, fue central en 2

Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013) la búsqueda de un Espíritu Celta que se pensaba impregnando tanto las identidades nacionales (francesa, irlandesa, etc.) como europeas. Como Colin Campbell ha mostrado, la ética romántica estaba vinculada con el surgimiento del consumismo –el Romanticismo fue integral para la creación del deseo de un mejor mundo material. La arqueología también contribuyó a este consumismo proveyendo el ejemplo de objetos que podían ser valuados y fetichizados, usualmente en un contexto Romántico exótico e idealizado. Otro aspecto importante del Romanticismo fue el desarrollo de lo que podría ser llamado la “sensibilidad”. Un sentido de humanidad y de preocupación por el desfavorecido se convirtió en una característica distintiva del pensamiento decimonónico. Tarlow ha mostrado que el incremento masivo de las lápidas de piedra en los siglos dieciocho y diecinueve puede ser explicado en términos de cambios en la actitud hacia la muerte –en particular una emergente sensibilidad hacia la muerte, un aspecto también tratado por Deetz para Nueva Inglaterra. De forma paralela, las personas también se volvieron sensibles hacia el pasado. Los trabajos científicos sobre los restos del pasado se convirtieron en una forma de lidiar con el pasado en una forma sensible y humanitaria. Pero al objetivar el pasado dentro de la arqueología científica, el pasado fue separado de la vida –se lo convirtió en algo muerto. Este es el comienzo del proceso al que Lowenthal se refiere cuando dice que el pasado se convirtió en un “país extranjero”. En términos de Foucault, podríamos plantear que la objetivación científica del pasado dentro de la arqueología alienó a las personas de su pasado, y al hacer esto nos creó como individuos, separados de nuestro pasado. Entonces, derivándose de una sensibilidad hacia el pasado, el resultado final fue que el pasado se volvió en un objeto científicamente esterilizado y purificado. A pesar de que las colecciones personales de reliquias y recuerdos familiares han permanecido como una parte central de la vida de muchas personas, la profesión de la arqueología “disciplinó” esta experiencia personal dentro de un pasado despersonalizado y objetivado. Como ya hemos visto en la Parte VII, el surgimiento de la arqueología científica está íntimamente vinculado con el surgimiento del control estatal de la arqueología y los monumentos “públicos”. Podría plantearse que la noción de un pasado vivido (en oposición a uno muerto) es en sí misma un regreso al Romanticismo. Pero esto es demasiado simple. Habermas provee otra forma de mirar a esta diferencia en términos de dos tipos de racionalidad. La racionalidad instrumental se refiere a la adquisición del conocimiento necesario para adaptar y manipular el medio ambiente. Este es el tipo de racionalidad con la que estamos familiarizados en el discurso científico. Da como resultado un pasado objetivo, muerto, y distanciado. La racionalidad comunicativa está basada en la experiencia social de la construcción de consenso. A través de ella buscamos alcanzar una comprensión compartida. De manera significativa, ésta tiene su propia forma de discurso, similar a la de los encuentros del pueblo y los debates públicos. El punto clave es que estas formas de racionalidad no son imágenes espejadas entre sí, no son equivalentes. Más bien podemos decir que la racionalidad comunicativa es la más general en virtud de que es compartida por todos los pueblos del mundo. Así que la noción de un pasado vivido es una apelación a nuestra racionalidad comunicativa sumergida, y ciertamente puede ser esta la razón por la que todos respondamos a ella, el por qué del atractivo de la posición del Romanticismo. El 3

Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013) pasado vivido nos recuerda que el pasado no es simplemente un producto occidental, y que incluso aunque tendamos a verlo en términos de la racionalidad instrumental, existen otras formas de observarlo. Y la razón por la que esta postura es tan poderosa es porque proviene de las experiencias concretas de grupos marginalizados, pueblos que actualmente no tienen un acceso completo a los recursos y las estructuras políticas de Occidente. Esta oposición entre un pasado Occidental muerto y un pasado indígena vivo es, por supuesto, artificial y esconde muchas variaciones. En la Parte VII mostramos que el pasado en los países desarrollados es utilizado de manera activa en muchos tipos de estrategias sociales. El pasado arqueológico es utilizado en las estrategias de poder, por lo tanto evidentemente no está muerto. Mientras que esto puede ser verdad, es instructivo notar la variación en la profundidad del pasado vivido, las diferencias por ejemplo entre las actitudes implicadas en excavar un entierro cristiano reciente contra la excavación de un entierro Beaker (Neolítico Tardío) en Inglaterra. La excavación de restos recientes implica un conjunto de asuntos religiosos, emocionales, y legales que no son pertinentes para el caso Beaker. El pasado histórico está vivo para nosotros de una forma que el prehistórico no. Aquellas sociedades que carecieron de escritura son vistas por los académicos occidentales como que no tienen historia, como si el “único tipo de historia que vale la pena tener es una historia escrita”. Como Mamani Condori escribe, “estábamos condenados a habitar en la prehistoria”. Pero el pueblo Beaker y los indígenas bolivianos tenían historia de la misma forma que la tenían aquellos en entierros cristianos modernos. Y sin embargo nosotros únicamente consideramos vivos a estos últimos, vinculados con nosotros. De esta forma los individuos prehistóricos están doblemente muertos –sin vidas y sin historia. El pasado es ciertamente utilizado en los contextos occidentales como parte de las estrategias de poder, pero la forma en que es usado dentro de la disciplina es a través de la ciencia y la “mirada objetiva”. Por lo tanto, más allá de que los resultados de la arqueología sean manipulados con fines contemporáneos, el mismo hacer de la arqueología (como se lo define tradicionalmente) crea al pasado como un objeto de estudio remoto y distanciado. Los nuevos enfoques interpretativos y fenomenológicos sobre el pasado, junto con nuevas formas de escribir narrativas acerca del pasado, intentan romper con esta visión de la arqueología. Ciertamente existe una afinidad potencial entre los acercamientos interpretativos y las preocupaciones indígenas por retener un pasado “vivido” (ver Partes V y VI). Sin embargo, como veremos más adelante, los lenguajes en que se expresan estos dos acercamientos pueden no ser completamente compatibles. Debido a que estos experimentos y exploraciones recién están siendo llevados a cabo, puede ser prematuro realizar un juicio final. CONFLICTO Y RESISTENCIA.El contraste entre un pasado “muerto” y uno “vio” subyace a muchas de las respuestas de los pueblos indígenas a la arqueología. Casi por definición, la arqueología separa a las personas de su pasado. Implica la inserción de un bisturí en los monumentos que son constituyentes de las identidades de muchos pueblos indígenas, partes de sí mismos. De esta forma cualquier uso de la 4

Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013) arqueología (al menos de la forma que el término es convencionalmente comprendido) es alienante en el sentido de que implica observar al pasado como una representación objetiva, un registro. Pero muchos pueblos indígenas rechazan la oposición occidental entre pasado y presente. Para muchos, el pasado y el presente se constituyen mutuamente en la vida diaria, el tiempo no es lineal y progresivo sino más bien cíclico e inmanente. Los Anawak (capítulo 25) muestran como su propio nombre, Illuitock, los conecta a ellos con el pasado y el futuro mediante la creación de una matriz de relaciones con todas las personas que han llevado ese nombre alguna vez y todas aquellas que lo llevarán en algún momento. Un ejemplo de una respuesta indígena a esta arqueología objetivante es provisto por Rosalind Langford en representación de la Comunidad Aborigen de Tasmania. Incluso su forma de escribir contrasta con el modo científico distanciado. Ella escribe: “El asunto es el control. Ustedes buscan decir que como científicos tienen el derecho a obtener y estudiar información sobre nuestra cultura. Buscan decir que debido a que son australianos, ustedes tienen el derecho de estudiar y explorar nuestro patrimonio debido a que este patrimonio debe ser compartido por todos los australianos, blancos y negros. Desde nuestro punto de vista decimos que ustedes han venido como invasores, han tratado de destruir nuestra cultura, han forjado sus fortunas sobre las tierras y los cuerpos de nuestro pueblo y ahora, habiendo pedido perdón, quieren una parte para poder recolectar los huesos de lo que ustedes consideran un pasado muerto. Como tal son nuestros para controlarlos y para compartirlos en nuestros propios términos. Este es el asunto central de este debate” (Langford 1983, p. 2) Aquí ella explícitamente contrasta un pasado muerto de la ciencia arqueológica con un pasado vivido de los pueblos aborígenes contemporáneos. Este ejemplo también ilustra el punto mencionado anteriormente acerca del intento de los grupos dominantes por hacer que los grupos nativos sean despojados de un lugar dentro de una identidad más amplia. Éste es entonces el efecto de invocar un pasado trascendental para que sea compartido por todos, dado que el término “todos” siempre se refiere a aquellos en el poder. Mamani Condori provee una perspectiva sudamericana sobre el conflicto entre un pasado hecho muerto y un pasado vivido en el día a día. Como él dice, los indios bolivianos “fuimos ‘integrados’ con la condición de que renunciáramos a nuestro patrimonio cultural, que se suponía iba a quedar relegado a los museos, alienado y convertido en un mero suvenir de un pasado muerto”. Él nos recuerda que para muchos pueblos nativos, los sitios arqueológicos no están inertes ni muertos. Los ancestros todavía viven y caminan en ellos. De hecho, los invasores coloniales rápidamente reconocieron este hecho y los re-categorizaron en términos de las creencias cristianas, diciendo que tales sitios estaban dedicados a la “veneración del diablo”. Más recientemente, el carácter sagrado de los sitios Aymara ha sido confrontado por una actitud científica positivista que los trató como objetos de conocimiento. Como resultado se produjo un 5

Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013) “pasado muerto y silenciado” que no tiene ninguna conexión con las personas y los pueblos vivos contemporáneos. La tradición oral y los mitos, las maneras indígenas de conocer sobre el pasado, se volvieron discursos marginalizados. ”Estábamos condenados…a conocer nuestro propio pasado sólo de manera clandestina y en lo más oscuro de la noche”. Una estrategia que algunos pueblos nativos están adoptando en respuesta a esta objetivación, es la formación de grupos pan-nativos o fuerzas de tareas. Estas organizaciones son bastante variadas, yendo desde alianzas ad hoc para hacer frente a una necesidad común, como es el caso de la confederación de cinco tribus del noreste (Abenaki, Penobscot, Passamaquoddy, Micmac, y Maliseet) para lidiar con asuntos de re-entierros; hasta organizaciones más formales que buscan remediar o resolver una variedad de asuntos relacionados con los derechos humanos, tales como la Fundación para los Derechos de los Americanos Nativos (NARF por sus siglas en inglés), y el Congreso Nacional de Indios Americanos (NCAI por sus siglas en inglés). Estos grupos pan-nativos sirven usualmente como grupos de lobby; NARF y NCAI por ejemplo, han jugado importantes roles en el establecimiento del nuevo Museo Nacional de los Indios Americanos y la aprobación del Acta de Protección y Repatriación de las Tumbas Nativas Americanas (NAGPRA por sus siglas en inglés). Sin embargo, incluso de las comunidades nativas persisten algunos problemas de representación y no queda del todo claro el grado en el que estos grupos realmente hablan en lugar de las tribus individuales. Para algunos pueblos nativos, la antropología y la arqueología han contribuido a las tensiones políticas dentro de las comunidades locales. La diseminación del conocimiento secreto tradicional sin el permiso pertinente puede ser la causa de riesgo de vida literalmente. En casos extremos de conflicto tales como los asesinatos asociados con la demolición de la mosquita Ayodya en India, la arqueología juega un rol dificultoso y peligroso si es que intenta mantenerse absolutamente objetiva. Más normalmente, en las disputas de esta naturaleza, la arqueología puede mostrar ser interpretable de muchas maneras. Incluso en casos legales que lidian con el desarrollo, los derechos sobre la tierra, y el manejo de los recursos culturales en contextos occidentales, algunas veces los arqueólogos se encuentran a sí mismos hablando tanto para la defensa como para el acusante. De hecho, la solución al problema de las perspectivas del pasado conflictivas e indígenas parece ser el diálogo. DIÁLOGO Y COMUNICACIÓN.Un contexto que demuestra claramente la importancia de la comunicación y el diálogo en el cambio efectivo es el de los debates de re-entierro y repatriación en Norteamérica y Australia. Hace sólo 10 años atrás, había un amplio consenso dentro de la comunidad académica en pensar que el reconocimiento de los intereses de los pueblos indígenas podría comprometer la integridad de la ciencia. La posición científica era que el regreso de los restos esqueletales podría cancelar la investigación arqueológica sobre prácticas mortuorias, demografía, relaciones genéticas, salud y enfermedades, y dieta. Se planteaba que la curación de las colecciones existentes era necesaria para permitir análisis a futuro utilizando nuevas tecnologías. Muchos arqueólogos sostuvieron que 6

Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013) la ciencia era propiamente objetiva, neutral y para el beneficio de todos, mientras que los reclamos religiosos de los pueblos indígenas eran sectarios, subjetivos y para el beneficio de unos pocos. A medida que más y más arqueólogos se pusieron en contacto con pueblos nativos, los problemas abstractos fueron dotados de de contextos sociales y personalidades. Esto causó que algunos arqueólogos replanteen sus intereses profesionales. Zimmerman, por ejemplo, recuerda como el “se volvió radical obligado por sí mismo”, y como la poca sensibilidad de sus colegas arqueólogos casi fue el causante de que abandone la profesión. La historia de la aprobación del Acta de Protección y Repatriación de las Tumbas Nativas Americanas (NAGPRA) es compleja, convulsa, y está inextricablemente vinculada con el Acta de Libertad Religiosa de los Indios Americanos (AIRFA por sus siglas en inglés) y con el nuevo Museo Nacional de los Indios Americanos en Washington DC. Es una pieza histórica de legislación que reconoce por primera vez los derechos de los pueblos nativos a la libertad religiosa, derechos que habían sido garantizados hacía mucho tiempo atrás para los ciudadanos norteamericanos bajo la Constitución. La NAGPRA tiene 4 previsiones básicas: (1) requiere de las agencias federales y museos privados que reciben fondos federales que hagan un inventario de sus colecciones de restos humanos y objetos funerarios asociados pertenecientes a nativos americanos; (2) sostiene que las tribus tienen control sobre los restos humanos y los elementos culturales hallados en tierras tribales o federales; (3) prohíbe el tráfico de restos humanos y elementos culturales; y (4) solicita a los museos que creen resúmenes de objetos funerarios sin asociación, objetos sagrados, y objetos del patrimonio cultural. Estos inventarios y resúmenes deben ser enviados a todas las tribus reconocidas federalmente de acuerdo a un cronograma especificado. El proceso de repatriación comienza cuando una tribu puede probar una afiliación cultural o mostrar que el museo obtuvo los restos sin el consentimiento del dueño legal. Con anterioridad a la aprobación de la NAGPRA las predicciones que se hacían sobre la comunidad académica eran terribles, que los museos serían vaciados, y que a los antropólogos se les robaría sus objetos de estudio. La Sociedad de Arqueología Americana, por ejemplo, inicialmente se opuso a la ley sobre bases científicas, sólo para revertir su decisión seis meses después cuando se hizo claro que la opinión pública simpatizaba con los nativos americanos. Desde la aprobación de la ley, la mayoría de los museos han hecho esfuerzos de buena fe por cumplir con la nueva legislación y han enviado sus inventarios y resúmenes. Para sorpresa de los museos, las tribus no han reclamado la totalidad de los restos esqueletales ni de los materiales culturales y están procediendo con cautela. Una razón para esto es el problema práctico de procesar este material e iniciar los reclamos; algunas tribus recibieron más de 600 envíos de inventarios. Pero otra razón más importante es que las tribus deben determinar los individuos apropiados para conducir los ritos funerarios y manejar los materiales sagrados, y este no siempre es un asunto sencillo. A pesar de estos problemas, muchas tribus están utilizando este proceso como una oportunidad para renovar el interés en las tradiciones culturales y los programas lingüísticos. A medida que los líderes tradicionales visitan los museos y examinan personalmente las colecciones, usualmente comparten información acerca del manejo apropiado de ciertos

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Contemporary archaeology in theory. Constructing Identities – Hodder and Preucel Traducido por Matías Lepori (Agosto 2013) objetos específicos. En las reservas se están creando nuevas organizaciones compuestas por ancianos y líderes tradicionales, que pueden servir a muchos propósitos. Este énfasis en el diálogo tiene paralelos directos con los debates etnográficos concernientes a la incorporación de las voces de los “Otros” en los textos etnográficos. Y sin embargo se podría plantear que la situación en arqueología es radicalmente diferente ya que “ellos” –los sujetos de estudio- no están más vivos y no pueden “contestarnos”. Como hemos visto, esta visión del pasado como muerto es una concepción occidental particular. Es un producto de nuestra propia mercantilización del pasado, mientras que en Otras tradiciones el pasado está vivo en el presente. Desde el punto de vista de Vizenor, el pasado puede hablarle al presente – siendo representado en las “cortes de huesos”. De manera más general, el pasado siempre es apropiado por alguien, siempre tiene algún significado en el presente, y siempre hay alguien que retome su voz. Las personas muertas no pueden hablar. Pero esto no significa que no existan múltiples voces que deseen hablar por ellas. Estas voces están hallando cada vez más formas de ser oídas, planteando diálogos con “expertos científicos”.

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