E L S EGUND O Z ACARÍAS

Y

M ALAQ UÍAS

Los últimos capítulos de los textos puestos bajo el nombre de Zacarías más los tres capítulos atribuidos a Malaquías forman, de hecho, tres breves colecciones con las que se cierra el rollo de los Profetas Menores o “Los Doce”. El mismo título (ma&&á)) aparece al comienzo de cada una (Za 9,1; 12,1; Ma 1,1). Este título introduce habitualmente un anuncio de juicio (cf. Is 13,1; Na 1,1; Ha 1,1); pero en este caso el juicio anunciado terminará desembocando en la salvación.

I. Za 9-14 o Déutero-Zacarías Tal como se ha visto, esta segunda parte de la colección atribuida a Zacarías es muy diferente de la primera; en los cc. 1-8 encontramos relatos de visión acompañados por breves oráculos; a partir de c. 9, en cambio, se despliegan amplios discursos que describen la inminente intervención de Yhwh en favor de su pueblo y contra sus enemigos. La mayor parte de estos discursos son pronunciados por el mismo Yhwh, pero con frecuentes desplazamientos hacia la descripción en tercer persona. Si sucede que el profeta entre personalmente en la escena, lo hace para imitar la acción de Yhwh (11,4-17) y no para narrar lo que le ha sucedido, como era el caso de los primeros capítulos. Hay que notar que la abundancia iconografía utilizada es menos original respecto de la que encontramos en las visiones y en más de un rasgo se remite a profecías anteriores. Pero la acumulación de motivos literarios y el carácter enigmático de las descripciones dan muestras de una vena poética que a veces desconcierta y muchas veces fascina a los lectores. a) ¿Una o dos colecciones? Esta últimas páginas se subdividen claramente en dos secciones de tres capítulos cada una: Za 9-11 y 12-14. Con excepción del género literario común de estas evocaciones que tienden hacia lo fantástico y de la imagen recurrente del pastor y el rebaño (9,16; 10,2-3; 11,4-17 en la primera sección; 13,7 en la segunda), no parece haber mucha cohesión entre estas dos secciones. Tanto que con frecuencia se ha dudado que tuviesen un mismo autor y –además del “Segundo Zacarías”– se ha llegado a hablar de un “Tercer Zacarías”, aún más reciente que el precedente. Pero si se siguen con mayor atención los procesos de composición simétrica e inclusiva del conjunto, se pone en evidencia la estructuración de los diferentes trozos, que deja entrever que había un esquema complejo que articulaba las diversas partes de la colección1. Primera sección: cc. 9-11 La Palabra de Yhwh llega como un conquistador que impone su autoridad a todos los pueblos, para cumplir su plan de salvación (9,1-8): Jerusalén está por aclamar al rey mesiánico que va a establecer la paz (9,9-10), y el mismo Yhwh involucrará en su triunfo a los oprimidos de su pueblo, para establecerlos y garantizarles la felicidad (9,11-17). La eficacia de esta palabra, bajo la imagen de la lluvia (cf. Is 55,10-11) no se parece en nada a la de los ídolos y de los adivinos embaucadores 1

La presentación de este esquema se puede encontrar en P. LAMARCHE, Zacharie IX-XIV. Structure littéraire et Messianisme (Paris 1961) 112-113; el mismo esquema con ligeras modificaciones, en A. LACOCQUE, Zacharie 9-14 (CAT XIc; Neuchâtel 1981) 113.

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(10,1-2). Judá e Israel serán a la vez los instrumentos y los beneficiarios de la liberación, este nuevo éxodo que tiene las dimensiones del mundo entero y que abatirá a todas las potencias terrenales (10,3-11,3). Esta primera sección concluye con la narración de una acción alegórica, realizada por el profeta en nombre de Yhwh (11,4-17): el profeta se convierte en pastor para manifestar la obra de Yhwh en favor de su pueblo, que se parece a un rebaño guiado por pastores inescrupulosos (cf. Ez 34,8-10). Pero muy rápidamente la situación se arruina: el rebaño rechaza al pastor; éste quiebra el bastón que garantiza el lugar de su pueblo entre las naciones. Después, tratado como un vulgar mercenario, el pastor quiebra también el segundo bastón, que reunía a Judá con Israel. Debe convertirse en pastor insensato, para desgracia propia y de su pueblo. Así es la relación entre Yhwh y su pueblo, tal como lo pone en evidencia la situación desgraciada que se vive en el presente. Segunda sección: cc. 12-14 Por otro lado, la salvación está a punto de producirse, a través de grandes convulsiones (12,113,6): el asalto de los pueblos para conquistar Jerusalén fracasará (12,1-4) y Yhwh salvará a los habitantes de la capital (12,5-6) y a los que viven en el país de Judá (12,7-8). Todos se arrepentirán de haber rechazado a su Dios, a quien habían “traspasado” (12,9-14). Yhwh purificará el país de toda idolatría, de la impureza y de los profetas de mentira (13,1-6). El oráculo de 13,7-9 retoma la alegoría del pastor del c. 11 –probablemente ésta era originalmente su conclusión– y anuncia que sólo un resto de pueblo, probado y purificado, entrará en la nueva alianza. La última evocación (14,1-21) describe el cuadro de la conmoción final en sus dimensiones cósmicas: el asedio de Jerusalén desemboca en la catástrofe de sus habitantes (14,1-3); pero “el día de la batalla”, Yhwh se levantará y partirá las colinas y los montes, levantará a Jerusalén como una fortaleza y castigará con una plaga mortal a todos los que la asaltaban (14,4-15). La fiesta anual de Sukkôt (Cabañas) verá confluir en Jerusalén peregrinos de todas partes, que vienen a consagrarse a Yhwh (14,16-21). b) Ambiente de origen La diversidad de las representaciones de la crisis final hacen difícil la atribución de estos capítulos a la inspiración de un solo y único profeta. Por convención se habla de un “Segundo Zacarías”–igual que hablamos de un “Segundo Isaías”, pero estas páginas expresan más bien la esperanza de algunos círculos de la comunidad judía que hunden sus raíces en las profecías anteriores y se inspiran en los recuerdos del pasado, para describir el futuro. El carácter antológico de estas descripciones impide utilizar sus alusiones como índice del tiempo de su composición. Por ejemplo, la mención de Efraím al lado de Judá (9,13; 11,4.7) o la de Asiria y Egipto (11,10-12) llevaría a pensar en el período monárquico preexílico. Sin embargo, el cuadro del desfile triunfal de Yhwh a través de los pueblos de Siria y Palestina (9,1-8), que parece inspirado en la campaña relámpago de Alejandro Magno, sumado a la mención de “los hijos de Iaván” (9,13), llevarían a situar la composición después del 332 a.C. Otras alusiones históricas (11,8.15; 12,11) no son más decisivas. La acumulación de motivos literarios tradicionales es una característica de la profecía de 2

finales de la época persa y del primer período helenísitico. El papel central que tiene Jerusalén (9,913; 12,2-4; 13,1; 14,1-13) y el interés por el país de Judá (10,3-4; 12,4-6) revelan una comunidad judía, pero que se mantiene separada del poder político, respecto del cual emite severos diagnósticos (11,4-6). La limitación de la salvación a un pequeño resto, duramente probado (13,89), y a partir del cual se irradiará a todas las naciones, indica un grupo minoritario, despreciado, incluso rechazado –a imagen del pastor de 11,4-14 y del misterioso “traspasado”, con el que el mismo Yhwh se solidariza o identifica (12,10). c) Mensaje Sería equivocado intentar inscribir esta evocaciones proféticas en una serie continua de acontecimientos que desemboca en la salvación del mundo. Más bien hay que reconocer que éstas expresan bajo formas diversas, la esperanza que se suscita en los creyentes que (re)leen las antiguas profecías: la autoridad de Yhwh sobre el mundo (10,1; 12,1) se encuentra con la violenta contestación de los pueblos y de sus reyes, que se ensañan con Jerusalén (11,3; 12,3); pero el mismo pueblo es infiel y agota la paciencia de Dios (11,8). De modo que el giro salvífico sólo podrá producirse a través de grandes desgracias, con las que su pueblo será probado y purificado (13,9). Aquí las representaciones de la salvación varían de una página a otra: a veces parece que Yhwh se servirá de su pueblo (10,3-5), como lo hacía ya en la guerra santa (cf. Dt 20,4), otras, todos es obra del mismo Yhwh, que se presenta en persona para ahuyentar a los atacantes de Jerusalén (12,2-4), como en los tiempos del asedio del 701 (cf. 2R 19,35-37); a veces es la obra del “rey pacífico” (9,9-10), imagen de un nuevo David (cf 1R 1,38-49). Entonces el pueblo será purificado de la idolatría y de la falsa profecía (10,1-2; 13,1-6); expresará su arrepentimiento con un luto nacional (12,9-14) y recuperará la confianza en el Dios de la alianza (13,9). Junto con el retorno del exiliados, reunidos gracias a un nuevo éxodo (10,3-12), algunos peregrinos provenientes de todos los países afluirán a Jerusalén para consagrarse –ellos, junto con sus bienes– al servicio de Yhwh (14,16-21), que queda como único Señor de toda la tierra (14,9). La originalidad de este mensaje reside probablemente en el carácter dramático de la esperanza que manifiesta: la salvación final no es una fácil revancha de Israel sobre sus enemigos, sino que se cumple a través de una crisis en al que el propio pueblo de Dios es juzgado y purificado, antes de convertirse en el foco de irradiación universal de esta salvación. La imagen del “rey pacífico” (9,910; cf. Mt 21,5) o la del precio irrisorio pagado por el pastor (11,12; cf. Mt 26,15) son imágenes típicas de la crisis escatológica, que se prolongarán en los apocalipsis judíos y caracterizará la esperanza de los primeros cristianos.

II. Malaquías En esta última parte del rollo de los Doce, volvemos a encontrar una forma común de la profecía: oráculos puestos en labios de Dios, frecuentemente en diálogo con una pregunta o pedido de los oyentes (12.6-7.12-13; 2,14.17; 3,78; 13-15). a) La colección Las fórmulas dialógicas del “discurso polémico” entre el profeta y sus oyentes permiten 3

reconocer una serie de seis predicaciones más o menos independientes, entre las cuales la primera podría constituir la base teológica: 1,2-5: el amor de Yhwh por Jacob 1,6-2,9: reproches y advertencias respecto del culto 2,10-16: la traición del matrimonio 2,17-3,5: el juicio de los infieles 3,6-12: los beneficios del culto 3,13-21: los criterios de separación en el día del juicio.

La colección termina con dos exhortaciones, agregadas por algunos copistas para cerrar el rollo de “Los Doce”: el v. 22 se inspira en el lenguaje del Dt y los vv. 23-24 identifican al mensajero anunciado en 3,1 con Elías, para referirse al papel principal de Moisés y al papel último de Elías en la historia de la revelación (cf. Dt 18,15.18). Una simetría que será aprovechada por el relato neotestamentario de la transfiguración de Jesús (Mc 9,2-4 y par.). Nótese cómo la numeración de los cc. 2 y 3 introduce una separación artificial y equivocada en el texto de una predicación que continúa. La Vulgata, seguida por muchas traducciones modernas, separa además el final del c. 9, desde el v. 19, para formar un c. 4. Aquí, como en otras partes, será bueno no dejarse impresionar demasiado por la subdivisión del texto bíblico en capítulos, que es una invención cómoda pero muy tardía, que aparece en los manuscritos de la Vulgata sólo partir de Stephen Langton de Canterbury, desde el año 1205.

b) El “profeta” y su época La colección no ofrece otra indicación sobre el profeta más que el subtítulo (1,1) que menciona su nombre: Mal)ákî = “mi mensajero”. Como no está acompañado de un patronímico ni de un gentilicio ni del título de profeta (a diferencia de Ag 1,1 o Za 1,1), la antigua traducción griega ha visto en este nombre un simple apelativo, igual que en el oráculo de 3,1. La traducción aramea, siguiendo esta misma pista, ha sentido la necesidad de identificar a este anónimo mensajero, y ha elegido a Esdras. Se trata de una ilustración arbitraria sin pretensiones de historicidad, pero fundada en los puntos de contacto de esta predicación con la del escriba reformador. Hay que decir, no obstante, que es perfectamente posible tomar Mal)ákî como un nombre propio, sobre todo si se tiene en cuenta que el estilo y el mensaje de la colección están bien definidos. Ciertamente no estamos en los tiempos de Ag y Za, pues el templo está ya en funcionamiento (1,10; 3,1.10). El descuido del culto sacrificial, tanto por parte de los sacerdotes como de la comunidad (1,7-9; 3,8-10), indica que el celo de la dedicación del año 515 ha quedado lejos y el celo ha desaparecido. La denuncia del matrimonio con mujeres extranjeras (2,12) se conecta con la crítica de Nehemías (Ne 13,23-24), pero no parece animada por la misma virulencia ni mucho menos refleja las medidas radicales impuestas más tarde por Esdras (Esd 10). Se cual fuere la sucesión cronológica de estos reorganizadores de la comunidad judía, la situación de crisis social y religiosa en la que surge la “predica” de Malaquías parece ser anterior y habría que situarla cerca del año 450 a.C. Su predica se inscribe en la línea de las enseñanzas de los levitas, a los cuales se refiere en 2,4 y 3,3. Pero su crítica amarga al clero de la época indicaría que no se trata de una sacerdote. Su preocupación respecto de las prácticas erróneas que ve en la comunidad lo presentan como un “pastor perspicaz y efectivo” (Chary). Luchando contra el escepticismo respecto de la justicia de 4

Dios (2,17), actúa como testigo de la gran esperanza profética del “día del Señor”. c) El mensaje 1. El culto verdadero. A causa de su insistencia en el respeto a las normas relativas a los sacrificios (1,13) y a los diezmos (3,8-10), a veces se le reprocha a Malaquías un cierto “ritualismo”. Es verdad que los profetas preexílicos condenaban el culto sacrificial con una virulencia mucho más radical (cf. Am 5,21-23; Is 1,10-12; etc.). Pero igual que sus predecesores, también Ml articula su crítica al culto en referencia al honor debido a Dios solo (1,6): es el “gran Rey”, cuyo nombre deber ser temido entre las naciones (1,14). Mientras que el culto de la comunidad es un intento de engañar a Dios (3,9) y los más culpables son los sacerdotes que se prestan a este hábil fraude (1,8-10) y manifiestan así su desprecio por “la mesa del Señor” (1,7.12). Su ministerio debería servir más bien para enseñar el verdadero “conocimiento de Yhwh” (2,6). Ciertamente la crítica profética supo adaptarse a una situación en la que el culto constituía el centro de la vida de la comunidad, pero –como se ve– conservó su teocentrismo característico. En su polémica, Ml llega incluso a entrever que el honor del Señor está más garantizado en los cultos paganos, que en el culto que se le rinde en Jerusalén (1,11). Hace falta que ese culto sea practicado con fe, para que se convierta de verdad en un canal de bendición divina (3,10-12). 2. La vida social. La relación entre el culto y la fidelidad en las relaciones sociales aparece sobre todo en la predicación contra el divorcio: repudiar a la esposa de la juventud es traicionar a Aquél que ha creado hombre y mujer como un ser único (cf. Gn 2,24), orientado a la vida (2,15, texto incierto). Y esta traición constituye un obstáculo para la oración, aún cuando quiera ser sincera (2,13). Del mismo modo, el matrimonio con una mujer extranjera amenaza la santidad del matrimonio, aunque estuviese acompañado de una ofrenda a Yhwh (2,12). El culto crea entre todos los miembros de la comunidad una verdadera fraternidad que no ha de ser traicionada (2,10). 3. La justicia de Dios. La prosperidad de los malvados –tantas veces motivo de escándalo en los Salmos– provoca en muchos un escepticismo que los lleva a ser menos diligentes en su obediencia: ¿qué ventaja trae servir a Dios si el infiel es (igualmente) favorecido? (2,17; 3,14). Aquí Malaquías retoma el tema de la esperanza profética en el juicio, para anunciar el “día” en el que se manifestará la justicia de Dios (3,18): todos los infieles serán juzgados (3,5); Dios mismo, como un fundidor de metales preciosos, purificará a los “hijos de Leví”, para devolverle a su culto su legitimidad original (3,3-4). Los fieles formarán entonces el nuevo pueblo elegido (3,17), sanos y alegres, a la luz del “sol de justicia” (3,20; cf. Lc 1,78). Sin embargo, aunque es muy inminente, esta intervención de Ywhh no ha llegado aún; entonces todavía hay tiempo para convertirse y volver a Él (3,7). El anuncio de un mensajero que vendrá a preparar la venida del Señor (3,1) es un signo precursor del juicio. El retoque que se hizo al texto en 3,23-24 identifica este mensajero con el profeta Elias, convertido en figura escatológica en el judaísmo. Algunos exégetas han pensado que el anuncio se refería originalmente al propio Malaquías, dado el significado de su mismo nombre. Parece más bien un modo de retomar el tema de Is 40,3-5, en el que la venida de Dios está precedida por la de un heraldo que abre el camino a su cortejo triunfal. El evangelio identifica a este mensajero con Juan Bautista (Mt 11,10) y de este modo invita a reconocer que la venida de Jesús cumple la esperanza en la venida salvadora del mismo Dios. 5